Notes griffonnées à Guadix – 1/2

 

Notes prises dans un café de la Plaza de la Constitución, à Guadix (province de Granada), le 9 décembre 2015.

 

Plaza de la Constitución, à Guadix

 

Feuilleté une fois encore « Charlas de café » de Santiago Ramón y Cajal. Je reviens souvent à ce livre, j’y picore. Ses onze chapitres classés par thèmes, avec pensamientos, anécdotas y confidencias (tel est le sous-titre). Mon plaisir à feuilleter ces pages, paresseusement, n’a d’égal que mon plaisir à lire les moralistes français du XVIIIe siècle. « Charlas de café », écrit par le prix Nobel de Médecine 1906, est une collection de propos divers recueillis dans des cafés (lesquels ?), probablement au cours de tertulias, un mot si spécifiquement espagnol qu’il m’est difficile de le traduire. A ce propos, certains mots supportent si peu la traduction qu’il est préférable de faire un collage, de les intégrer tels quels dans la traduction. A ces charlas s’ajoutent des anecdotes personnelles, et quelques commentaires inspirés par des événements d’époque et des lectures, hors de « la candente y estimuladora atmósfera del café. »   

Santiago Ramón y Cajal s’arrête en l’occurrence sur cette définition du mot charla : « Platicar sin objeto determinado y soló por mero pasatiempo », autrement dit : « Parler pour passer le temps ».

Santiago Ramón y Cajal (1852-1934) fut non seulement un écrivain majeur des lettres espagnoles mais aussi un scientifique de premier ordre (neurologie et histologie). Sa stature évoque celle d’un autre Espagnol, lui aussi écrivain majeur et médecin de réputation internationale (endocrinologie), Gregorio Marañón (1887-1960).

Santiago Ramón y Cajal éprouve une certaine tendresse envers « Charlas de café », un écrit qu’il juge aussi frivole (obrita frívola) que « Cuentos de vacaciones : narraciones pseudocientíficas ». Il voit cet écrit comme des récréations hors du laboratoire — des moments nécessaires pour éviter l’enfermement et, surtout, stimuler l’imagination, ainsi qu’il le signale dans son prologue à la quatrième édition.

Pensé une fois encore à Simone Weil qui me pose bien des problèmes, me fascine et m’irrite, alternativement voire simultanément. Je partage son admiration pour les Grecs aussi longtemps qu’elle ne les utilise pas comme une masse pour mieux écraser les Hébreux.

Aristote comme seul philosophe (au sens moderne du mot) grec. Platon est tout ce qu’il nous reste de la spiritualité grecque. Il nous permet de pressentir une tradition mystique dans laquelle toute la Grèce était immergée. Simone Weil nous signale que l’histoire grecque « a commencé par un crime atroce, la destruction de Troie » mais que loin de s’en glorifier, la Grèce — le peuple grec — en a conçu du remord et a dressé un tableau de la misère humaine. Voir l’« Iliade ». « La contemplation de la misère humaine dans sa vérité implique une spiritualité très haute ». Cette contemplation ne se limite pas à elle-même ; elle est dynamique : « Toute la civilisation grecque est une recherche de ponts à lancer entre la misère humaine et la perfection divine ». C’est l’idée de médiation (entre cette misère et cette perfection). « Mais nous n’avons presqu’aucune trace de la spiritualité grecque jusqu’à Platon » et, quelques lignes plus loin : « Pythagoriciens. Centre de la civilisation grecque. On n’en sait presque rien, sinon par Platon », Platon qui, contrairement à tous les philosophes, ne se présente pas comme un créateur de système, d’idées, mais comme un simple héritier, comme le passeur d’une tradition. « Il répète constamment qu’il n’a rien inventé » et, nous dit Simone Weil, il faut le croire sur parole. Dans l’héritage de Platon : son maître Socrate, la tradition orphique, la tradition des mystères d’Éleusis, la tradition phytagoricienne (mère de la civilisation grecque) et très probablement des traditions d’Égypte et d’autres pays d’Orient. Ce que nous possédons de Platon ne sont que des œuvres de vulgarisation (destinées au grand public). « Mon interprétation : Platon est un mystique authentique, et même le père de la mystique occidentale ». Simone Weil place l’« Iliade » « infiniment au-dessus de tous les livres historiques de l’Ancien Testament ». Mais pourquoi ? Toujours selon elle, parce que les dieux grecs étaient un mélange de Bien et de Mal, mais surtout parce que les Grecs ne prenaient pas leurs dieux au sérieux, contrairement aux Juifs qui prenaient Jéhovah très au sérieux — trop au sérieux —, parce que dans l’Ancien Testament « il est répété à satiété qu’il faut être fidèle à Dieu pour avoir la victoire dans la guerre ». Bref, on l’a compris, elle place les Grecs au plus haut tandis qu’elle précipite les Hébreux dans un gouffre qui semble vraiment sans fond.

Je pense volontiers au petit livre de Rachel Bespaloff, « On the Iliad », un livre qui me reconduit à Simone Weil qui me reconduit à Rachel Bespaloff, dans un va-et-vient que je n’ose qualifier d’infernal bien que…

Le texte « L’Iliade ou le poème de la force » (dans « La source grecque » de Simone Weil) commence ainsi, et ces lignes sont admirables : « Le vrai héros, le vrai sujet, le centre de l’Iliade, c’est la force. La force qui est maniée par les hommes, la force qui soumet les hommes, la force devant quoi la chair des hommes se rétracte. L’âme humaine ne cesse pas d’y apparaître modifiée par ses rapports avec la force, entraînée, aveuglée par la force dont elle croit disposer, courbée sous la contrainte de la force qu’elle subit. Ceux qui avaient rêvé que la force, grâce au progrès, appartenait désormais au passé, ont pu voir dans ce poème un document ; ceux qui savent discerner la force, aujourd’hui comme autrefois, au centre de toute histoire humaine, y trouvent le plus beau, le plus pur des miroirs. La force, c’est ce qui fait de quiconque lui est soumis une chose. Quand elle s’exerce jusqu’au bout, elle fait de l’homme une chose au sens le plus littéral, car elle en fait un cadavre. Il y avait quelqu’un, et, un instant plus tard, il n’y a personne ».

Il faudrait se livrer à une étude comparée entre le texte de Simone Weil et celui de Rachel Bespaloff sur l’« Iliade ». Le texte de Simone Weil est plus physique. Elle y évoque aussi la psychologie de l’esclave  qui « n’a licence de rien exprimer, sinon ce qui peut complaire au maître ». A ma connaissance, aucun penseur ne s’est épuisé à ce point pour faire vivre sa pensée par ses engagements et ses engagements par sa pensée. Elle a voulu éprouver la violence qui écrase, violence mentale et physique, violence totale. Aucun penseur ne me fascine et ne m’irrite à ce point. Et, une fois encore, il me faudra analyser l’origine de cette irritation, de cette colère. Généralement, avec la philosophie, on exerce son intelligence le cul sur une chaise ou dans un fauteuil, parfois très confortable. Mais avec elle, c’est tout l’être, y compris son corps qui est fouillé et fouaillé. Ce sont des textes saints dont on aurait arraché le voile qui les recouvre d’un geste sec, violent. Ce penseur si peu physique, ce penseur comme dégoûté par le physique — à commencer par son propre physique — et par le contact amoureux, est par l’écriture le plus physique des penseurs. J’éprouve à la lire un trouble proche de celui que j’éprouve devant des scènes de sadomasochisme, d’amour violent, de scènes de tourments. Simone Weil, le plus dérageant des philosophes et de loin.

L’image de la nudité est liée à celle de la mort. La vérité est cachée par les habits, par la situation sociale (un habit en quelque sorte), etc. « La vérité n’est manifeste que dans la nudité » et la nudité (absolue, pourrait-on dire) est la mort, soit la rupture avec tout ce qui constitue pour chaque être humain sa raison de vivre : la famille, les amis, l’opinion des autres, les biens matériels, les croyances, les idées, tout ! Or, l’examen de conscience qui seul peut rendre juste exige cette rupture. C’est ce que dit Platon dans le « Phédon », et selon Simone Weil : « Il est presque certain que cette double image de la nudité et de la mort comme symbole du salut spirituel vient des traditions de ces cultes secrets que les anciens nommaient mystères ». Osiris – Dionysos et la spiritualité chrétienne. Forte de ses références, Simone Weil jette l’anathème sur le corps (la chair) qui « empêche l’âme de s’assimiler à Dieu par la justice ». Cette dichotomie âme / corps (ou esprit / chair) a bien été initiée, ou tout au moins formalisée, par Platon que Simone Weil ne cesse de célébrer, Platon lui-même héritier des Orphiques et des Pythagoriciens. Ce que j’ai pressenti dès mon adolescence (à l’époque où nous lisions Platon à l’école) se trouve confirmé : les Chrétiens sont les héritiers de Platon en ligne directe. Le Platonisme (lui-même héritier des cultes secrets de la Grèce, des Mystères) est l’un des socles de la pensée chrétienne et son plus puissant vecteur. L’âme serait liée au corps (ce tombeau) par l’effet d’un châtiment. Mais il y a pire que la chair (nous disent Platon et Simone Weil qui renchérit) :  la société, la société qui distribue avec fracas blâmes et louanges. Si Platon et son maître Socrate revenaient parmi nous, ils seraient à coup sûr épouvantés par l’emprise du social, du tintamarre médiatique, du pouvoir fou des médias qui crachent bons et mauvais points à une cadence de mitrailleuse, qui nuits et jours portent aux nues ou précipitent aux enfers. Les sophistes étaient alors nombreux à Athènes. A présent, ils pullulent dans le monde entier. La société (le diktat de la multitude) est un mal irréductible. Il faut tenter de limiter son emprise et ne pas se soumettre à elle « hors du domaine des choses nécessaires. »

Lorsque je lis Simone Weil, je vais de l’acquiescement parfait à des colères non moins parfaites.

 

  Un livre éblouissant d’intelligence

 

Olivier Ypsilantis

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Quelques notes retrouvées – 3/3

 

« Les Grecs furent les premiers à étudier les particularités des peuples étrangers », c’est ainsi qu’Arnaldo Momigliano commence le chapitre 4 de « Sagesses barbares » (Alien Wisdom). Les Grecs le firent en marchands et en colons. Hérodote a montré qu’ils s’intéressaient à des régions qu’aucun Grec n’avait visitées. Mais cette curiosité avait ses limites puisque, par ailleurs, les Grecs n’éprouvaient que peu de curiosité pour des régions placées dans leur zone d’influence économique et culturelle. Ils ne se risquaient pas dans les arrière-pays ; ainsi en Palestine où ils se limitaient aux ports et négligeaient Jérusalem. Les échanges entre Palestiniens de toutes religions et origines ethniques et Grecs empruntèrent plusieurs canaux, et d’abord par le monde des mercenaires. Il est possible que David (qui parlait probablement le grec) ait fait appel à des mercenaires crétois. Joas fut placé sur le trône par des mercenaires, soit de Carie, soit de Crète. L’étude du monde des mercenaires (notamment grecs) est un sujet des plus passionnants dans la mesure où il a intensifié les échanges entre différentes cultures. Ainsi, un roi de Judée aurait disposé de mercenaires grecs au centre de la Judée ; voir les fouilles de Joseph Naveh, à Mesad Hashavyahu. On sait qu’en Égypte, pharaons et rois perses enrôlèrent comme mercenaires des Grecs et des Cariens mais aussi des Juifs.

Avant Alexandre le Grand, les Grecs fréquentèrent les Juifs mais, semble-t-il, sans avoir remarqué leur spécificité. Les Juifs ne sont mentionnés dans aucun texte parvenu à notre connaissance et antérieur à la période hellénistique. Cette absence de référence aux Juifs dans les écrits grecs dérangea les Juifs hellénisés — on les comprend. Et les Grecs vus par les Juifs ? Dans la Bible, ils apparaissent comme lointains et insignifiants, une impression générale que confirment les découvertes archéologiques. Cette indifférence ne tenait pas vraiment à la spécificité religieuse des Hébreux puisque nous savons que même à l’époque postérieure à l’exil, la plupart des Juifs étaient encore polythéistes. Le monothéisme pur (solidement établi dans le deuxième Temple) était encore chancelant et on restait généralement polythéiste à toutes fins utiles.

Avant Alexandre le Grand, les Juifs en savent un peu plus sur les Grecs que les Grecs n’en savent sur les Juifs. Pourtant, les Grecs commercent en Palestine alors que les Juifs ne commercent pas en Grèce. Pourquoi donc Grecs et Juifs qui ont alors tant en commun s’ignorent-ils à ce point ? Tout d’abord, ils ne disposent pas d’une langue commune. Le Grecs ne parlent qu’une langue, les Juifs sont bilingues et leur deuxième langue, l’araméen, leur permet de s’entendre avec des Perses, des Babyloniens et des Égyptiens. Mais les obstacles linguistiques n’étant pas insurmontables, il faut chercher des raisons plus fondamentales à cette méconnaissance mutuelle. Tout d’abord, sous la conduite de Néhémie et de ses successeurs, les Juifs tentent de s’isoler des nations qui les entourent. Quant aux Grecs, confiants en leur intelligence et en leur esprit d’initiative, ils montrent une certaine agressivité qui dérange la tranquillité de l’Empire perse dont dépend la reconstruction du judaïsme. Cent-vingt ans plus tard, Grecs et Juifs se retrouveront sous la domination d’Alexandre le Grand, un Macédonien de langue grecque qui se voit comme l’héritier des souverains perses.

 

  Arnaldo Momigliano (1908-1987)

 

Dans une caisse d’archives, un fascicule intitulé « Cent millions de Catholiques martyrs » avec en couverture la reproduction d’une mauvaise peinture de mauvais goût : un Christ sanguinolent pend d’une svastika, les deux mains clouées sur l’un des bras de cette croix. C’est une publication du Bureau d’Information Allié. Dans l’iconographie, un portrait de Martin Bormann, le successeur de Rudolf Hess en tant que Stellvertrerer du Führer. Ce fascicule a tout de même le mérite de rappeler que c’est dans le mémorandum de 1943 rédigé par Martin Bormann, sur les rapports entre la Chrétienté et le National-Socialisme, que l’on trouvera l’expression la plus durement formulée de l’hostilité nazie envers la Chrétienté. Parmi les idées exposées : la Chrétienté vieille de près de vingt siècles repose sur des dogmes de plus en plus invraisemblables tandis que le National-Socialisme, appelé à remplacer l’Église, repose sur des bases scientifiques. Martin Bormann dit regretter que les Empereurs allemands (notamment les Hohenstaufen) aient essayé de mettre de l’ordre dans l’Église et aient aidé le Pape à dominer ses rivaux. Selon lui, il aurait été préférable qu’au lieu d’un pape, il y en ait eu deux et même plus afin de mieux diviser et, ainsi, affaiblir l’Église, le véritable chef du pays et non l’État. Martin Bormann signale que le Führer a soustrait le Gouvernement d’État à l’emprise de l’Église, le Gouvernement d’État seul autorisé à gouverner le peuple. Le Reich doit par ailleurs entretenir les dissensions entre les divers partis ecclésiastiques afin d’achever de soumettre les Églises. Le mémorandum de Martin Bormann est un document assez peu connu, beaucoup moins connu que « Mein Kampf » ou que « Dernier avertissement aux catholiques allemands » de Joseph Goebbels. Il est pourtant essentiel pour ceux qui veulent mieux comprendre la nature du nazisme dans sa version la plus « pure ».

 

Le « chien » représente chez Franz Kafka une catégorie à caractère métaphysique. Il est celui qui se soumet sans broncher aux autorités. Où je pourrais en revenir à Block aux pieds de l’avocat. La honte qui doit survivre à K. (voir la dernière ligne du « Procès ») est d’être mort comme un chien, sans même rechigner. Franz Kafka est probablement l’écrivain qui a le plus implacablement — et le plus discrètement — dénoncé l’autorité au sens le plus large du mot.

On a cherché à relier Franz Kafka à la gnose et autres écrits ésotériques. Pourtant rien n’indique qu’il les ait étudiés avec assiduité ; ses carnets, son journal ou sa correspondance nous auraient donné des indices à ce sujet. Mais rien ! Un chercheur, Michael Löwy, nous suggère plutôt de consulter les écrits de certains de ses amis juifs de Prague : Hugo Bergmann et Felix Weltsch. Franz Kafka avait lu « Die Heiligung des Namens » de Hugo Bergmann, un essai dans lequel l’auteur montre que ce qui distingue l’homme des objets c’est la liberté. Dans la conception juive, l’homme est à la fois créature et créateur. Il est créateur lorsque poussé par des forces extérieures il échappe à ces forces et s’élève par sa propre volonté à l’action éthique. Le Talmud nous dit explicitement qu’en tant qu’être moral l’homme est son propre créateur (Selbstschöpfer), ce que dit le Zohar : l’homme ne doit plus se contenter d’être un récipient qui reçoit des eaux venues d’ailleurs ; l’homme doit devenir une source. Dans un livre écrit en 1920, « Gnade und Freiheit », Felix Weltsch célèbre le judaïsme comme « religion de la liberté ». Selon lui, on trouve aussi dans le judaïsme la notion de « religion de grâce » mais dans une moindre mesure. Car si la foi en la Grâce conduit logiquement au quiétisme, la foi en la Liberté conduit à l’action, à une éthique de l’action libre qui en tant que telle se voit valorisée, qu’elle mène au succès ou à l’échec. Franz Kafka évoque son intérêt pour ce livre (en particulier pour son dernier chapitre, « Schöpferische Freiheit als religiöses Prinzip » soit « La liberté créatrice comme principe religieux ») dans une lettre à son auteur. Certes, il ne s’agit pas de vouloir « expliquer » Franz Kafka par telle ou telle influence. Par ailleurs, son écriture et plus généralement la littérature ne sont pas réductibles à des idées, à des systèmes philosophiques, théologiques ou autres. Néanmoins, il est certain que l’on peut déceler un air de famille — une communauté d’ambiance — entre les écrits de ses deux amis Hugo Bergmann et Felix Weltsch et certains textes à caractère religieux de Franz Kafka.

Max Brod se rallie à la religion de la liberté qu’il célèbre dans son roman « Tycho Brahes Weg zu Gott » dédicacé à Franz Kafka. Mais quelques années plus tard, il s’éloigne de cette notion selon laquelle Dieu lui-même dépend de l’action humaine pour en venir à une théologie de la Grâce divine (Gnade) et de l’impuissance humaine dans « Heidentum, Christentum, Judentum ». Franz Kafka qui s’est montré enthousiaste à la lecture de ce premier livre prend ses distances. Dans une lettre à Max Brod (datée du 7 août 1920), il critique la présentation que ce dernier fait du paganisme : l’univers religieux des Grecs « était moins profond que la Loi juive, mais peut-être plus démocratique (il n’y avait guère de chefs ni de fondateurs de religions), plus libre peut-être (il retenait, mais je ne sais pas par quoi)… » Le ton paraîtra quelque peu provocateur ; on l’aura compris, Franz Kafka ne se fait pas le laudateur du paganisme mais d’un idéal de religion sans chef ni autorité.

 

Dans « Charlie Hebdo » du 16 mars 2016, un entretien avec Jean Birnbaum, auteur de « Un silence religieux, la gauche face au djihadisme ». Il arrive qu’un bon article passe dans cet hebdomadaire. Dans l’entretien en question, Jean Birnbaum illustre ce propos essentiel d’Élie Barnavi (dans « Les religions meurtrières ») qui m’avait frappé à la manière d’une révélation : « La religion est l’angle mort de votre regard d’Occidental ». Et je me revois annotant ce livre, un été, dans une chambre mansardée d’une villa de La Baule. Je résume cet entretien. La gauche dans son ensemble est incapable de penser le fait religieux ; ainsi ne parvient-elle pas à envisager le moindre rapport entre islam et terrorisme. Or, il faut être capable de penser « la religion comme causalité spécifique » (au terrorisme). Par cette incapacité, la gauche plante un couteau dans le dos (je reprends l’expression employée par Jean Birnbaum) des intellectuels musulmans qui savent que si l’islam ne se résume pas au djihadisme, il n’est pas pour autant sans rapport avec lui. A force de laïcardiser, la gauche française est devenue incapable d’appréhender le fait religieux pour mieux le critiquer et lui limer dents et griffes. (Je me permets une parenthèse. Il faudrait évoquer le manque de courage d’une gauche devenue pantouflarde et affalée dans ses petites rentes — qui s’épuisent —, une gauche qui préfère conspuer le « catho » et le « facho », devenus plutôt falots, qu’affronter les adeptes de l’explosif et de la kalachnikov, du couteau et du hachoir). La dernière question de l’article : « La gauche peut-elle renouer avec cette espérance, capter à nouveau cet espoir ? La politique peut-elle être porteuse de cette espérance ? » Et je cite l’intégralité de la réponse tant je la juge pertinente : « Qu’elle soit révolutionnaire ou réformiste, la gauche a toujours proposé un ‟au-delà” du monde présent : il s’agissait de dépasser le capitalisme. Aujourd’hui, cet idéal est de plus en plus lointain… Pour Karl Marx, il y a un effet de balancier : si l’espérance révolutionnaire déserte, l’espérance religieuse prend fatalement la place. Aujourd’hui, la seule force qui défie l’hégémonie du capitalisme globalisé, c’est l’islamisme. Face à la montée de cette force, une certaine gauche a longtemps pensé qu’elle pourrait faire alliance avec l’islamisme contre l’‟ennemi principal” (l’État bourgeois, le libéralisme, etc.). Mais la réalité est cruelle : partout où l’islamisme a triomphé, la gauche est en sang ; partout où règne la démocratie ‟bourgeoise”, au contraire, la gauche demeure libre de prôner le dépassement du capitalisme. Dès lors, si la gauche doit vraiment choisir un ‟ennemi principal”, on peut penser qu’elle ferait mieux de désigner l’islamisme ». A bon entendeur, salut !

Olivier Ypsilantis

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Quelques notes retrouvées – 2/3

 

Ready made. Marcel Duchamp. Le premier de ses ready made, une roue de bicyclette (1913). Parmi ses « Ready made aidés » (ou rectifiés) les plus reproduits, ce portrait de La Joconde avec moustache et barbiche intitulé « L.H.O.O.Q. » (1919).

Rayographie, un procédé mis au point par Marcel Duchamp (en 1921), avec radiographies réalisées en posant directement des objets divers sur le film ou le papier à impressionner. A ce sujet voir les Schadographies, des photogrammes réalisés par Christian Schad à partir de 1917, soit disposer des arrangements (de choses trouvées ici et là, par hasard) sur une surface sensible (plaque ou papier) puis les exposer à la lumière qui peut être voilée ou diaphragmée. Voir les autres manipulations qui s’en suivent à l’occasion et que décrit Christian Schad.

Étudier l’œuvre de Marcel Janco dont la part la plus remarquable (à ma connaissance) est cette série de masques qu’il réalise au cours de sa période dada. Je ne connais presque  rien de sa période israélienne (1942 à sa mort, en 1984). Me renseigner.

Il y a peu, en lisant un poème dada de Hans Arp, une confusion m’a empêché de trouver le sommeil. Dans ce rêve, je lisais e-mail mais, à ce que je sache, l’e-mail n’existait pas en 1920, même chez les dadaïstes et les surréalistes… Je me suis donc levé et j’ai cherché le poème à l’origine de cette confusion ; j’ai compris que j’avais lu e-mail au lieu de émail ; et j’ai enfin pu trouver le sommeil.

La prolifération de Die Schwitters Saüle (deviendra Der Merzbau), un assemblage qui grandit tant que Kurt Schwitter, propriétaire d’une maison à Hanover et qui n’en occupait qu’une partie, donna congé au locataire du dessus pour permettre la croissance de la chose en pratiquant une ouverture dans le plafond. Der Merzbau lança alors des excroissances, gagnant jusqu’aux lucarnes du toit. Lire le compte-rendu que fit Hans Richter de sa visite chez Kurt Schwitter — peut-être en rajouta-t-il pour faire sourire le lecteur. Kurt Schwitter partit pour la Norvège en 1937 pour ne plus revenir. En 1943, sa maison et Der Merzbau seront écrasés sous les bombes.

 

Kurt Schwitter, « Der Merzbau » (détail)

 

J’ai lu « Sagesses barbares – Les limites de l’hellénisation » il y a une dizaine d’années ; et j’ai si souvent repensé à cette lecture que je m’y suis replongé et me suis décidé à en faire une présentation partielle, soit la quatrième partie (trois chapitres) et la sixième partie (cinq chapitres). Le livre se divise en six parties respectivement intitulées : « Les Grecs et leurs voisins dans le monde hellénistique », « Polybe et Poséidonios », « Les Gaulois et les Grecs », « La découverte hellénistique du judaïsme », « Grecs, Juifs et Romains d’Antiochos III à Pompée », « Iraniens et Grecs ».

Cet ouvrage a d’abord été publié en anglais sous le titre « Alien Wisdom ». Ainsi que le précise son auteur, Arnaldo Momigliano, la matière de cette étude a été présentée au cours d’une série de Trevelyan Lectures, à l’université de Cambridge, en mai 1973, et reprise sous une forme nouvelle au cours des A. Flexner Lectures, à Bryn Mawr College, en février-mars 1974. Spécialiste de l’Antiquité greco-romaine et historien de la connaissance historique d’une immense stature, Arnaldo Momigliano a dédié cet ouvrage à sa mère assassinée par les nazis : Per mi madre presente sempre nel suo vigile amore.

En quatrième de couverture à l’édition française que j’ai entre les mains (Folio/histoire – Gallimard), on peut lire : « Étrange aventure : cinq civilisations se rencontrent à l’époque hellénistique — après la conquête d’Alexandre — au hasard de la constitution des royaumes ou des voyages des explorateurs : les Grecs, les Iraniens, les Romains, les Juifs, les Celtes. Tant que les Grecs demeurent maîtres du jeu, ils ignorent tout des « sagesses barbares ». Leur « ethnocentrisme », comme nous le disons aujourd’hui, est total. La seule exception est celle de l’ennemi politique de la Grèce, la Perse. S’ils s’intéressent cependant aux religions des Égyptiens et des Perses, c’est pour les transformer à leur façon. Tout commence à changer avec la conquête romaine. La sagesse grecque s’intéresse alors au monde barbare ; Polybe, otage, découvre Rome et s’efforce de décrire sa constitution dans le langage de la cité grecque. C’est alors que la traduction des Septante, conçue d’abord pour le seul usage culturel des Juifs hellénisés, commence son parcours méditerranéen et que les Juifs deviennent le peuple d’un livre grec. Sagesse barbares prend toutes les dimensions de cette invraisemblable aventure. »

 

Kafka Project FAQ’s, soit le official international search des papiers perdus de l’écrivain, confisqués par les Nazis à Dora Diamant, en 1933, à Berlin. Parmi ces documents volés, trente-cinq lettres datées de 1923-1924, adressées à Dora Diamant, et une vingtaine de carnets de notes. Lire avec une attention particulière « How will the Kafka Project find the papers ? » :

http://www.kafkaproject.com/faq.html

Quelle est la somme précise des écrits de Franz Kafka détruits (sur son insistance) par Dora Diamant ? Car elle n’a pas tout détruit ; elle aurait même plus épargné que détruit. Dora Diamant commence à mentir à Max Brod, son exécuteur testamentaire, en affirmant ne plus avoir aucun manuscrit de Franz Kafka en sa possession ; mais lorsque la Gestapo  fait une descente dans son appartement et emporte en vrac tous les papiers qui lui tombent sous la main, Dora Diamant est prise de remords et écrit à Max Brod pour lui avouer son mensonge et lui demander de l’aide dans l’espoir de retrouver les papiers de Franz Kafka. Juste après la fin de la Deuxième Guerre mondiale, Max Brod et un jeune chercheur, Klaus Wagenbach, se lancent à leur recherche. Ils apprennent que ces papiers auraient été transférés en Silésie. Survient la Guerre Froide. En 1998, Kathi Diamant (auteur de « Kafka’s Last Love: The Mystery of Dora Diamant ») poursuit l’enquête. A cet effet, elle distribue en Silésie un texte d’alerte (traduit en tchèque, polonais, slovaque et allemand) à toutes les institutions susceptibles d’avoir des manuscrits de Franz Kafka dans leurs réserves, en espérant qu’un employé livre une piste. Kathi Diamant est la fondatrice et la directrice du Kafka Project, basé à San Diego State University.

Que Franz Kafka ait été sioniste semble déplaire à certains, parmi lesquels Judith Butler, Juive américaine, professeur à la University of California (Berkeley), qui se définit comme « Juive anti-sioniste ». Je me suis un peu intéressé à elle, suite à ses réflexions sur le procès relatif aux manuscrits de Franz Kafka. Je rejoins sa dénonciation de la marchandisation de ces manuscrits ; par ailleurs, je reconnais la richesse de la diaspora juive et son apport au monde sans pour autant me saisir de cette richesse dans le but de dénoncer le sionisme et de le présenter comme un enfermement face à « l’universel », comme une brisure dans l’universel. Je ne vois aucune pertinence dans l’opposition universalité / sionisme, Diaspora / Eretz Israël. Une question n’en demeure pas moins (je me la pose souvent) : peut-on souhaiter le retour de l’ensemble de la Diaposa en Israël ? La richesse du monde juif — et du monde — se souffrirait-elle pas de son effacement ? Par ailleurs, une autre question mérite d’être posée : l’effacement de la Diaspora ne risquerait-elle pas d’affaiblir Israël ? Autrement dit, la Diaspora ne contribue-t-elle pas elle aussi à la force et à la permanence d’Israël ?

 

Albert Göring, frère de Hermann Göring. Matthias Göring, petit-neveu de Hermann Göring. Heinz Siegfried Heydrich, frère de Reinhard Heydrich. Katrin Himmler, petite-fille de Ernst Himmler, le jeune frère de Heinrich Himmler. Martin Bormann junior… Ces hommes et cette femme ont en commun d’être de proches parents de hauts responsables nazis et d’avoir effectué chacun à leur manière un rachat — je ne sais à quel autre mot faire appel. Ce n’est que très récemment que j’ai découvert l’existence de Martin Bormann junior. Il ne s’est pas dirigé vers le judaïsme comme Matthias Göring mais vers le christianisme, en réaction contre les idées de son père. Les idées de son père ? Martin Bormann était profondément anti-chrétien et désirait lutter contre l’Église par tous les moyens. Il poussa Hitler à pendre Mgr August von Galen après que ce dernier ait protesté publiquement contre le régime au cours de sermons, ce que Hitler refusa dans la crainte d’en faire un martyr. Mais des zones d’ombre subsistent dans la vie de Martin Bormann junior et elles s’épaississent à mesure que je l’étudie.

 

A lire : « Être chrétien en Israël », un article mis en ligne par le CRIF, un article écrit spécialement à l’attention des promoteurs et des suiveurs du BDS (Boycott  Désinvestissement Sanctions) :

http://www.crif.org/fr/revuedepresse/etre-chrétien-en-israël/60183

  Olivier Ypsilantis

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Quelques notes retrouvées – 1/3

 

La croyance des sociobiologistes darwiniens en la spécialisation économique des sexes, une croyance qui tend à souligner le mérite des femmes — un mérite exclusif —  dans la découverte de l’agriculture, avec la « révolution néolithique » (vers 8000 AEC). L’agriculture qui modifie non seulement les rythmes de la vie mais aussi les croyances religieuses et plutôt radicalement. Avec l’agriculture, les mystères de la femme se trouvent placés au centre de la religion — cycle menstruel et cycles naturels (lune, marées, saisons, etc.), gestation (croissance cachée de la semence). Selon Marija Gimbutas, une culture matriarcale pacifique se serait maintenue pendant vingt mille ans jusqu’à sa destruction par les envahisseurs indo-européens qui n’auraient toutefois pu effacer le souvenir des anciennes déesses. L’âge de fer poursuit à sa manière cette culture matrilocale, avec la mythologie qui attribue un processus de gestation (des métaux) aux entrailles de la terre — y voir les débuts de l’alchimie. Ci-joint, un lien synthétique sur les travaux de Marija Gimbutas.

http://www.persee.fr/doc/dha_0755-7256_1994_num_20_1_2138

Me procurer « Goddesses and Gods of Old Europe », « The Language of the Goddess », « The Civilization of the Goddess » où Marija Gimbutas nous livre sa vision de l’âge néolithique en Europe, soit l’existence (entre 6500 et 3500 av. J.-C.) de sociétés constituant une véritable « civilisation » dont l’image de la mère aurait été la caractéristique centrale.

 

Marija Gimbutas (1921-1994)

 

Selon Hans Delbrück, la guerre directe était plutôt pratiquée par les Européens sédentaires tandis que la guerre indirecte convenait mieux aux nomades habitués à parcourir d’immenses espaces ouverts, avec emploi de troupes légères. Voir les observations de René Grousset sur les Mongols. Lire le récit de voyage chez les Mongols du franciscain Giovanni dal Piano dei Carpani (Jean du Plan Carpin, 1245-1247). Ci-joint, un lien sur Hans Delbrück (1848-1929), figure centrale de l’historiographie militaire mondiale :

https://cliophage.wordpress.com/2012/01/04/hans-delbruck-1848-1929-la-naissance-de-lhistoire-militaire-moderne/

Clausewitz juge que la guerre indirecte ne peut suffire à épuiser l’adversaire, qu’elle peut au mieux servir de complément à la guerre directe contre l’envahisseur. Parmi les adeptes de la guerre indirecte, Mao, héritier à sa manière de Sun Tzu, mais aussi (bien qu’avec plus de mesure) Maurice de Saxe et le général Fernand Gambiez, théoricien du « style indirect ». Lire « L’épée de Damoclès, la guerre en style indirect », écrit en collaboration avec le colonel Maurice Suire. Guerre indirecte avec Bertrand du Guesclin qui faisait le vide devant l’Anglais en se retirant dans les châteaux et les villes. Les exemples de guerre indirecte ne manquent pas chez les Européens sédentaires.

 

Akbar et sa volonté de faire fusionner les peuples de l’Empire moghol, une politique que ne suivront pas ses successeurs. L’affaiblissement de cet Empire sous Aureng Zeb (1659-1707) qui, assoupi dans le confort, ne sut résister à la poussée des Mahrattes, adeptes de la guérilla populaire, et à la montée en puissance des Sikhs.

 

Mépris de la chevalerie pour les piétons (l’infanterie), un mépris qui coût cher à la chevalerie (l’aristocratie) française, notamment à Crécy, Poitier et Azincourt. Les Anglais quant à eux savent fort bien combiner infanterie (piquiers qui font muraille et archers) et cavalerie. Mais la prééminence de l’infanterie sur le champ de bataille est établie par les Suisses dans une suite de victoires qui culminent en 1476 avec la défaite de Charles le Téméraire à Grandson puis à Morat. Les armées européennes vont se mettre progressivement à l’école des Suisses dont la technique s’inspire de la phalange grecque avec entraînement poussé. Louis XI fait appel aux Suisses pour instruire ses fantassins. Au XVe siècle, les Suisses ont adopté une pique de six mètres et utilisent très tôt l’arme à feu. Leur tactique s’inspire de la phalange grecque et de l’ordre échelonné des Romains. Chaque bataillon forme un carré plein, avec les piquiers au centre sur sept ou neuf rangs. Les arbalétriers et les coulevriniers sont aux ailes et lorsque la cavalerie attaque, les gens de trait viennent se réfugier s’il le faut chez les piquiers qui se forment en hérisson.

Le premier fait d’armes qui impose les Suisses (le nom vient du canton de Schwytz), l’écrasement de la fine fleur de la chevalerie conduite par le duc Léopold Ier d’Autriche au cours de la bataille de Morgarten (1315) par des roturiers et des paysans auxquels on prétendait donner une leçon. Les Confédérés (les Suisses) s’imposent encore à Laupen (1339) puis à Sempach (1386) face aux Habsbourg. Le duc Charles de Bourgogne s’engage à son tour dans une expédition punitive contre les Suisses qui le battent à trois reprises (à Grandson et Morat en 1476 puis à Nancy en 1477). A chaque fois la cavalerie bourguignonne se brise contre les piquiers suisses formés en hérissons à la manière de la phalange macédonienne. Une fois le choc absorbé, les hallebardiers se précipitent dans les rangs ennemis et préparent la voie aux fantassins (armés d’épées courtes et de poignards) qui cherchent le corps-à-corps. Les Confédérés vont ainsi imposer leur supériorité tactique pour quelques décennies, jusqu’à Marignan (1515) où leur infanterie est vaincue par les canons de Galiot de Genouillac. Machiavel les célèbre dans « Dell’arte della guerra ». Les Suisses vont alors fournir d’excellents soldats à d’autres puissances, à la France notamment, et en qualité d’alliés — il faut le souligner — et non de mercenaires comme on l’a dit et comme on le dit encore trop souvent. Les Suisses sont aux côtés de la France, à Malplaquet, Denain, Fontenoy, Rossbach, à la Bérézina. Rappelons que plus de 80 000 Suisses sont morts sur les champs de bataille de l’Empire. Au XVe siècle, les Espagnols engagent des Suisses pour leur enseigner la manœuvre des carrés, ce qui va donner naissance au tertio qui à son tour va dominer durablement les champs de bataille d’Europe, jusqu’à Rocroi (1643).

 

On parle de horde à propos des Mongols alors qu’à l’origine ce mot ne désigne qu’une troupe. Les Mongols qui attaquent Mohammed Shah (voir l’Empire turc de Khorezm) sont au plus 250 000 ; et ceux qui envahissent l’Europe sont environ 150 000. Généralement une armée mongole rassemble de 30 000 à 50 000 hommes. Alors ? L’effet de terreur joue à fond : personne n’ignore que les Mongols massacrent systématiquement ceux qui leur résistent. Les Mongols de Genghis Khan appartiennent aux tribus qui ne se sont pas laissées tenter par la sédentarisation en Chine du Nord ou en Iran et qui mènent encore la rude vie de monade en Mongolie intérieure.

Leur organisation militaire est simple, de type pyramidal, avec système décimal permettant de passer aisément de la famille au clan, à la tribu et enfin au groupe de tribus. Leurs artisans ont appris des forgerons chinois la technique de l’acier trempé. La cavalerie lourde, 40 % des effectifs, une arme de choc (cuirasse en cuir laqué pour le cavalier et sa monture, le cavalier étant à l’occasion protégé par une maille d’acier). La lance est son arme. La cavalerie légère, 60 % des effectifs, n’est protégée que par un casque. Chaque cavalier est équipé de deux arcs, un pour combatte à pied, l’autre pour combattre à cheval. Il porte également deux carquois. Les réserves de flèches sont acheminées par chariots. Enfin, chaque cavalier possède deux chevaux. Avant la bataille, il revêt une chemise de soie particulièrement solide qui pénètre les chairs avec la pointe de la flèche mais sans être transpercée. Il suffit alors de tirer sur l’étoffe pour extraire la pointe, une technique dans laquelle excellent les chirurgiens chinois. L’alimentation consiste essentiellement en lait de jument, ce qui simplifie le ravitaillement. La discipline atteint un degré inconnu dans les autres armées. L’entraînement est constant, avec manœuvres silencieuses guidées par des fanions et, la nuit, par des flèches enflammées. Les Mongols assimilent sans tarder l’art militaire des peuples sédentaires. Ainsi Genghis Khan constitue-t-il un corps d’ingénieurs essentiellement chinois avec un parc comprenant toutes les machines de lancement alors connues et tous les types de projectiles. Surprise et mobilité — une troupe peut faire jusqu’à soixante-dix kilomètres par jour. L’effet de surprise est soigneusement planifié, préparé par un travail d’état-major. Des réseaux d’espions installés dans les caravanes et les commerces des villes y participent. La campagne contre Mohammed Shah demande deux années de préparation, ce qui n’exclue pas une grande liberté de manœuvre laissée aux Tumans (sorte de corps d’armée) une fois les hostilités engagées. Les estafettes qui ne cessent d’aller et venir en tous sens maintiennent l’unité du commandement qui bénéficie d’une vue d’ensemble des opérations. Genghis Khan se contente de superposer aux administrations des régions conquises une administration mongole destinée à maintenir l’ordre et à en tirer les ressources nécessaires à la guerre. Tamerlan reprendra les méthodes de son prédécesseur mais en portant l’effet de terreur à son plus haut degré. Il perfectionnera l’équipement de manière à rendre chaque combattant quasi-autonome — voir les détails de cet équipement qui comprend entre autres choses : hache, scie, poinçon, aiguille à coudre, outre pour le passage des cours d’eau. Et le développement de l’économie monétaire lui permettra de payer les combattants en monnaie tous les six mois.

 

Le Tercio, une technostructure. Sa création par l’ordonnance de Charles Quint, en novembre 1536. C’est un type d’unité mis sur pied et géré selon des procédures administratives précises. Il est organisé en régiments de dix compagnies de deux cent cinquante hommes réparties en dix escouades de vingt-cinq hommes. Son efficacité tient à l’amalgame de l’arme blanche (pique) et de l’arme à feu (arquebuse). La principale différence (et la supériorité) du Tercio sur le carré massif suisse dont il est l’héritier est sa capacité à se constituer en groupes plus mobiles et à individualiser le combat, une expérience acquise au cours de La Reconquista. Le Tercio est une micro-société avec des hommes issus pour l’essentiel de la hidalguía, cette couche inférieure de la noblesse en prise avec le peuple et à la base d’un système militaire qui domina durablement l’Europe.

 

A propos de la Suisse. J’ai découvert il y a peu l’extraordinaire raffinement des techniques de camouflage élaborées par l’armée suisse, un sujet qui m’intéresse d’autant plus que j’avais présenté pour l’examen final à l’E.N.S.B.A., en unité de valeur d’architecture, un mémoire dont une partie traitait des techniques de camouflage élaborées le long de l’Atlantikwall :

https://www.youtube.com/watch?v=MZtySw6lHrg

Olivier Ypsilantis

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La chute de Goa, décembre 1961.

 

J’ai devant moi un petit livre intitulé « Invasão da ĺndia » et sous-titré « Notas de um ex-prisioneiro de guerra » de Francisco Calheiros Ortigão de Oliveira, publié chez Gráfica Ouvidor, à Rio de Janeiro, en 1976. L’auteur le dédie à la mémoire de son frère Manuel, tué en Angola, ao serviço da Pátria, le 6 décembre 1962, ainsi qu’au général Manuel António Vassalo e Silva « à qui, indubitablement, les militaires et civils portugais présents en Inde, le 18 décembre 1961, sont grandement redevables grâce à un acte d’indubitable courage de son Comandante-em-Chefe qui, ayant nettement perçu d’incommensurable différence entre les forces en présence,  accepta de se rendre afin d’éviter un massacre tout en endossant pleinement les conséquences de son acte ». J’y reviendrai.

 

Ce petit livre est enrichi d’une dédicace au stylo-à-bille bleu : Ao Frederico e a Berta com toda amizade do Chico. Foz (?) 18-12-76. Je ne suis pas certain de lire Foz ; il pourrait toutefois s’agir de Foz do Douro, ce quartier de Porto en front de mer, une hypothèse que renforce la dédicace au général Manuel António Vassalo e Silva rédigée à Porto le 14 juillet 1974, soit moins de trois mois après la Revolução dos Cravos (25 avril 1974) qui vit la chute de l’Estado Novo. Je ne sais qui sont Frederico et Berta mais il me semble que Chico (diminutif de Francisco) est l’auteur. En couverture, une carte de l’Inde aux tonalités sépia, avec en lettres noires les possessions portugaises d’alors, soit Goa et, plus au nord, Damão et Diu. Toutes se rendirent dans la soirée du 19 décembre 1961 au Major General Kunhiraman Palat Candeth après une guerre de trente-six heures.

La disproportion des forces est écrasante avec près de cinquante mille soldats indiens, dont le nombre peut être au moins doublé en très peu de temps, face à moins de quatre mille soldats portugais mal équipés et mal entraînés, dépourvus de tout appui aérien et soutenus par quelques navires vétustes dont le NRP Afonso de Albuquerque, lancé en 1934. Il sera le point fort de la résistance portugaise avant d’être détruit.

Le carnet tenu par Francisco Calheiros Ortigão de Oliveira rend compte de la pression psychologique exercée par les forces indiennes afin de décourager les Portugais. Elles déploient de puissantes formations aériennes au-dessus de Goa (le Portugal ne dispose à Goa d’aucune force aérienne et d’aucune artillerie antiaérienne) et font manœuvrer au large de Goa leurs formations navales. Le découragement des Portugais ne cesse de transparaître dans ces pages.

L’aviation indienne commence par bombarder l’aéroport de Mormugão avant de déclencher l’attaque terrestre sur plusieurs points du territoire de Goa, un territoire de plus de 3 700 km2 (ce qui correspond à la superficie d’un département comme le Tarn-et-Garonne), mais aussi sur les territoires de Damão et Diu. La résistance portugaise est sporadique et de courte durée. On compte une trentaine de tués et une cinquantaine de blessés de chaque côté.

Cette attaque indienne n’est pas inattendue. L’Inde qui est indépendante depuis 1948 a tenté à bien des reprises d’entrer en pourparlers avec le Portugal, soit l’Estado Novo. Mais Salazar n’a cessé de se montrer intransigeant : pas question de toucher à une seule de ses colonies, officiellement désignées comme provincias ultramarinas ou provincias de ultramar. L’Inde (União Indiana) quant à elle considère que ce territoire enclavé dans son immensité lui revient. Tout au long des années 1950, la question est débattue au cours de conférences internationales et à l’O.N.U. Les opinions publiques internationales se montrent toujours plus défavorables aux positions intransigeantes de Salazar. Jawahardal Nehru (Premier ministre indien de 1947 à 1964) finit par employer la force après avoir compris les limites de la voie diplomatique. Ainsi, en 1961, peu après les premières révoltes en Angola, il décide de concentrer des forces aux frontières des possessions portugaises, prélude à l’attaque du 18 décembre 1961.

Malgré de terrible déséquilibre des forces en présence, Salazar repousse toute idée de reddition. Le général Manuel António Vassalo e Silva finit par désobéir, évitant ainsi de nombreuses morts et destructions. Les Portugais sont faits prisonniers puis libérés après une captivité de quelques mois. Ils sont relativement bien traités par les soldats indiens. L’essentiel de ce petit livre, une sorte de journal de bord rédigé dans un style concis et alerte, rend compte de cette captivité : voir le chapitre IV (il y en a cinq), de loin le plus important.

 

 

De retour au Portugal, le général Manuel António Vassalo e Silva (1899-1985) sera traduit devant un tribunal militaire, expulsé de l’armée, privé de sa pension et exilé. Il réintégrera l’armée après la Révolution des Œillets. En 1980, de visite à Goa, il sera reçu avec effusion par les autorités et la population.

Ce livre tiré à peu d’exemplaires et dont il n’existe à ma connaissance qu’une édition est un précieux document humain et historique. Ainsi que le précise l’auteur dans sa préface, ces pages étaient simplement destinées à la famille et à des proches. Une conversation avec le professeur Arlindo de Magalhães l’incita à les extraire d’un tiroir dans lequel elles étaient rangées depuis treize ans. Francisco Calheiros Ortigão de Oliveira déclare qu’il les a rédigées avec la certitude qu’elles ne seraient jamais lues, mis à part quelques intimes.

Dès les premières pages, j’ai été captivé par ce récit.  Francisco Calheiros Ortigão de Oliveira commence par décrire son voyage par mer à bord du « Rovuma », 45 000 tonnes, avec pour point d’embarquement les quais de Santa Apolónia, la belle gare bleue de Lisbonne que j’ai évoquée sur ce blog même, un voyage de dix-huit jours : océan Atlantique, mer Méditerranée, canal de Suez, mer Rouge, et océan Indien, un voyage touchant trois continents, l’Europe, l’Afrique, l’Asie enfin. Le « Rovuma » quitte l’estuaire du Tejo, avec à sa droite Cascais, avant de s’engager sur l’Atlantique. Escales en Égypte puis à Aden, le port de Mormugão enfin, point de chargement d’un minerai de fer d’excellente qualité.

Un très intéressant document a été mis en ligne, publié par UNIVERSIDADE DE LISBOA FACULDADE DE LETRAS DEPARTAMENTO DE HISTÓRIA, intitulé « PRISIONEIROS NA ÍNDIA 1961-1962 » et signé Diogo Manuel Simões Roque Moço. Je le mets en ligne pour les lusophones :

https://core.ac.uk/download/pdf/12426621.pdf

Peu de documents rendent mieux compte de l’attitude (intransigeante) de Salazar envers les Províncias ultramarinas que ses discours publiés par le Secretariado Nacional da Informação (S.N.I.), des bulletins placés sous la désignation O pensamiento de Salazar, des discours prononcés par sua excelência o Presidente do Conselho, Professor Doutor Oliveira Salazar. J’ai acheté chez des bouquinistes lisboètes nombre de ces bulletins vendus à très bas prix, documents essentiels pour comprendre l’Estado Novo, des décennies d’histoire portugaise, une ambiance unique, une idéologie très particulière. J’en ai extrait deux des boîtes dans lesquelles je les ai rangés : « O caso de Goa » (discours prononcé le 30 novembre 1954) et « Invasão e ocupação de Goa pela União Indiana » (discours prononcé le 3 janvier 1962). Le style de Salazar est précis, ferme, avec toujours une volonté didactique sous-jacente. A lire ses discours, on a l’impression qu’il s’adresse à des étudiants sagement assis dans un amphithéâtre plutôt qu’au pays. On ne peut oublier que le Professor Doutor est passé par le séminaire de Viseu puis par la prestigieuse université de Coimbra dont il est sorti avec un doctorat en sciences économiques. Salazar est le seul dictateur d’alors à avoir été pourvu d’un très solide bagage académique. Même remarque pour son successeur Marcelo Caetano, un homme qui à sa manière, très discrète, a assuré une sorte de transition entre l’Estado Novo et l’après.

 

 

Donc, dans « Invasão e ocupação de Goa pela União Indiana », Salazar déclare que l’occupation de Goa par la União Indiana est l’un des plus grands désastres de l’Histoire du Portugal. On peut en rire mais l’homme est sincère, me semble-t-il. Ce désastre est qualifié de moral, l’impact économique et politique est jugé négligeable. Il explique que le Portugal a eu un rôle clé dans les relations entre Orient et Occident, ce qui n’est pas faux, ce pays a ouvert les routes maritimes mondiales, routes que les autres puissances européennes ont suivies. Bref, ce petit pays devrait être honoré par toutes les Nations civilisées qui bénéficient de l’action du Portugal dans le monde. Salazar se rapporte aux Découvertes (Descobrimentos) mais il oublie que les temps ont changé. Cet homme a voulu figer le Portugal dans son histoire, à commencer par celle des Découvertes, le plus glorieux temps de la geste de ce pays (du début XVème siècle au milieu XVIème siècle), un temps célébré par tous les livres scolaires d’alors, temps que poursuit le sebastianismo (seconde moitié du XVIème siècle), un mouvement qu’il faut l’étudier pour se pénétrer de l’esprit portugais.

Il faut lire ce discours de plus de vingt pages pour prendre la mesure de l’attachement de Salazar envers l’Império Português, premier empire global de l’histoire, le plus ancien des empires coloniaux et celui dont la durée de vie a été la plus longue, de la conquête de Ceuta en 1415 à Macao revenu à la Chine en 1999. Salazar déclare que son attachement pour Goa est sans rapport avec la petitesse de ce territoire. Le ton de ce dictateur est décidément très particulier, rien à voir avec l’agressivité de Mussolini, de Hitler ou de Franco, chef d’État issu d’une guerre civile.

Je relis ce petit livre, « Invasão da ĺndia » sous-titré « Notas de um ex-prisioneiro de guerra », un document dont j’apprécie le style précis comme celui d’un journal de bord, loin des interminables discours de Salazar. Mais il me faudrait replacer « discours » par « sermons ». Lisez l’un de ses discours et vous comprendrez pourquoi j’insiste à ce point sur l’aspect sermon de ses discours. Je relis ce petit livre, j’en inspecte tous les détails. Je me demande si l’auteur est encore en vie, cet auteur qui s’inquiétait de savoir si son livre serait lu. J’aimerais lui dire combien il m’a intéressé. Si tous les témoignages pouvaient avoir cette rigueur !

Chaque livre à son parcours en tant qu’écriture (tous ce qui a contribué à donner substance à un écrit), en la circonstance l’histoire d’un officier portugais en 1961, du Portugal à l’Inde puis retour au Portugal, mais aussi en tant que chose, en la circonstance un livre composé et imprimé à Rio de Janeiro et que j’ai trouvé par hasard (je ne l’ai pas commandé par Amazon), chez un bouquiniste de Lisbonne, dans un recoin. Je l’ai emporté avec moi en Espagne et il reviendra à Lisbonne. Mais entre l’imprimerie de Rio de Janeiro et moi, quel a été le parcours de ce livre ? Il y a bien Frederico et Berta (qui sont-t-il ?) en dédicace mais ce livre ayant été imprimé en 1976, il y a donc quarante-cinq ans, je puis supposer qu’il est passé entre d’autres mains. Le lieu de naissance de ce livre est précisé (Empresa Gráfica Ouvidor S.A., rua do Lavradio, 162, Rio de Janeiro) et je me suis promené dans cette rue grâce à Google Earth avant de revenir au livre, à cette photographie qui montre un groupe de soldats portugais à bord du navire « Moçambique », de retour vers la Métropole, deuxième quinzaine de mai 1962. Je me suis attardé sur la reproduction du menu (un dîner, jantar) servi à bord de ce même navire, en mer, le 27 mai 1962, un menu couvert d’autographes.

La vie des hommes, la vie des livres…

Olivier Ypsilantis 

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« Universalisme de la foi juive » – En lisant Léon Askénazi

 

Religion universelle et religion universaliste, quelle est la différence ?

Une religion de type universel prétend englober le genre humain. Elle est de par sa propre logique interne prosélyte et « impérialiste », ce qu’a longtemps été le christianisme. Il semble toutefois que depuis Vatican II, la chrétienté s’oriente toujours plus vers une religion de type universaliste.

Une religion de type universaliste envisage que tout être humain puisse « faire son salut » moyennant certaines conditions minimales, essentiellement morales. C’est le cas du judaïsme avec les « sept lois de l’alliance de Noé ».

Ces deux types de religions renvoient donc à deux types de monothéismes : la religion universelle pouvant être représentée par l’islam, la religion universaliste par le judaïsme.

Le calendrier hébraïque est articulé par deux notions centrales de la foi biblique : Rosh Hashanah et Pessah. En dépit du caractère impénétrable de la direction de son histoire, le monde a un Créateur ; le Salut est donc possible, d’où l’optimisme métaphysique absolu à la base de la foi juive. Toutefois cet optimisme ne pouvait s’appuyer sur un raisonnement abstrait, il fallait que l’expérience historique le soutienne. Cette expérience est celle d’Israël à la sortie d’Égypte. A ce propos, la Torah a donné à la révélation du Sinaï une préface circonstanciée des événements de la sortie d’Égypte : « C’est bien Moi qui t’ai fait sortir d’Égypte et voici ma Loi… »

L’Hébreu sait que la condition de créature est une condition d’exil. Ce « mal-être » existentiel est expérimenté par toutes les cultures, toutes les traditions, chacune à leur manière. Toute expérience religieuse commence par la découverte d’un vice de forme qu’il y aurait à guérir – voir par exemple le problème moral dans la théologie chrétienne. L’homme se sent existentiellement en exil, la littérature mondiale de toutes les époques en témoigne. Et si l’optimisme métaphysique de l’âme hébraïque contraste avec la conscience tragique de l’âme grecque, les Hébreux n’en éprouvent pas moins l’exil, l’éloignement, ce qui lui permet de comprendre, par empathie, la tragédie existentielle des non-Hébreux qui ignoreraient que l’exil prendra fin.

Le monde s’interroge. Il découvre un peuple qui porte l’exil et la délivrance (Galout / Gueoulah), un peuple dont l’histoire traverse toutes les cultures. L’histoire d’Israël porte la preuve que la fin de l’exil est possible. Rosh Hashanah, jour de la Création – et commencement de l’exil du monde – conduit à Pessah, jour de la fin de l’exil. Pour l’Hébreu, ces deux expériences ne relèvent pas du raisonnement philosophique ou théologique et c’est ce qui explique la dimension universaliste de la foi d’Israël. Abraham et Moïse n’étaient pas des théologiens et la marque qu’ils ont laissée dans l’histoire des hommes n’a rien à voir avec les (savantes) thèses qui traitent d’eux. Abraham et Moïse, des expériences de vie et non pas des thèses d’école.

La question pour Abraham n’est pas de croire en l’existence du Créateur, de s’interroger à ce sujet, car Abraham sait qu’il y a un Créateur, mais d’avoir confiance dans la réalisation d’une promesse ; Abraham aura une descendance. La théologie post-biblique et post-hébraïque a radicalement dénaturé l’objet de la foi d’Abraham pour qui il ne s’agissait pas de croire que Dieu existe mais de lui faire confiance. Voir le mot hébreu émounah que le mot « foi » ne traduit qu’à moitié ; émounah est confiance, confiance dans les accomplissements de Dieu.

Pour Abraham, il s’agissait de faire confiance en une promesse de fécondité qui, alors, ne pouvait que lui sembler invraisemblable. La parashah (section biblique) du jour de Rosh Hashanah est celle de la naissance d’Isaac et non celle de la Création. Abraham est apparu en fin de cycle de civilisation, c’est pourquoi cette promesse lui parût invraisemblable : « Tu seras bénédiction pour toutes les familles de la terre » (Cen. XII, 3). Mais, rétorquera-t-on, puisque c’est Dieu qui promet, quel mérite a-t-on à croire en Sa promesse ? C’est précisément parce que c’est Dieu qui promet que cela ne se réalise pas forcément et qu’en conséquence Lui « faire confiance » est un événement considérable. Et c’est le paradigme de toute l’histoire d’Israël.

Ainsi, durant deux mille ans, nous savions que le retour à Sion se réaliserait, une certitude invraisemblable. La certitude hébraïque selon laquelle il y a un Créateur et que le salut est donc possible n’a rien à voir avec la théologie philosophique, elle est de l’ordre de la vertu.

Abraham se reconnaît comme créature, soit un être qui n’existe que parce qu’il reçoit l’être qui le fait exister : il connaît son Créateur. Dieu a contracté une alliance avec Abraham qui s’est montré prêt à être Son partenaire ; et Il a apposé sur ce contrat le sceau d’éternité. Toute créature peut partager cette expérience ; c’est pourquoi lorsqu’un non-Hébreu rejoint la tradition des Hébreux il est nommé fils d’Abraham.

Ils sont nombreux les versets de la Torah qui dénoncent l’incapacité des Hébreux à reconnaître que c’est Dieu qui les a fait sortir d’Égypte. L’Égypte peut être également envisagée d’un point de vue générique, soit ces pays où les Hébreux (les Juifs) ont été asservis, persécutés voire assassinés. L’Égypte a été l’Europe. Tout se passe comme si le peuple d’Israël d’alors pensait que c’était Moïse et personne d’autre qui les avait fait sortir d’Égypte. Cette attitude se retrouve chez des Juifs d’aujourd’hui, avec deux fortes tendances : d’une part, les harédim qui feignent d’imputer le rassemblement des exilés uniquement à Theodor Herzl et au sionisme ; d’autre part, des sionistes « laïcs » qui se scandalisent à l’idée qu’il s’agit bien de la réalisation de promesses prophétiques.

Le peuple juif d’aujourd’hui est bien le peuple dont parle la Bible. Confronté aux mêmes événements invraisemblables, il réagit de la même manière. Et ils sont nombreux les non-Hébreux qui voient dans les événements du sionisme contemporain la main de Moïse, celui qui guida les Hébreux hors d’Égypte, mais aussi la main de Dieu.

C’est étrange. La Bible évoque des événements qui se répètent, et dans leurs détails. Les Juifs peuvent donc se poser la question : quelle est notre part de liberté si tout est écrit ? La piété juive n’exclut pas la liberté, en aucun cas ; elle dit : avant l’événement, je suis absolument libre de me conduire comme bon me semble ; mais une fois l’événement accompli, je sais qu’il est le fait de la volonté du Créateur et il me revient de prendre sur moi toute la responsabilité. Les kabbalistes éclairent ce problème dans la différence de niveau entre le destin individuel, a priori libre, et le destin collectif, qui n’est autre que la volonté du Créateur.

 Olivier Ypsilantis

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« Le couple, créateur de l’histoire » – En lisant Léon Askénazi

 

Ce texte n’est qu’une paraphrase, avec allègements, de la parole de Léon Askénazi. La paraphrase est la marque d’un effort, d’une attention particulière, ainsi qu’une discrète forme d’hommage. Car Léon Askénazi est devenu l’un des penseurs vers lesquels je me tourne le plus volontiers lorsque le monde me devient opaque et que son bruit (le bruit médiatique) m’épuise et me décourage. J’espère n’avoir à aucun moment trahi sa pensée. Le texte sur lequel j’ai pris appui pour écrire cet article (comme tous ceux que j’ai publiés et publierai sur Léon Askénazi) se trouve dans « La parole et l’écrit », publié chez Albin Michel dans la collection « Présences du judaïsme », la parole de Léon Askénazi consignée et présentée par Marcel Goldmann.

 

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Que nous dit la tradition juive à ce sujet ? Qu’il y a un rapport entre le couple et l’histoire qui l’un et l’autre ont une finalité. La nature humaine et le monde dans lequel elle évolue sont duels, et on peut y voir une intention – une direction – de l’histoire. Le présupposé finaliste n’est certes pas le seul et l’unique, mais l’option finaliste est celle qui s’accorde le mieux à l’enseignement biblique et la tradition juive – la mentalité messianique –, avec le couple comme véhicule essentiel de l’histoire.

Le mot hébreu pour « histoire » est toladot, un mot qui signifie bien « histoire » mais dans le sens des « engendrements ». La conscience hébraïque n’envisage pas en priorité l’histoire comme une suite d’événements (ils sont fugaces et se font immédiatement souvenirs). L’histoire est d’abord celle de l’identité humaine du sujet, de son être, et non des événements qu’il active ou subit. L’histoire envisagée de la sorte est un processus de modification de l’identité humaine inscrit dans une finalité – on en revient au messianisme.

Ainsi, pour le Juif – l’Hébreu – le sens de l’histoire est celui d’un engendrement de l’identité humaine. L’expression « le fils de l’homme » (employée par les Prophètes d’Israël) ne doit pas être exclusivement comprise comme engendrement mais aussi comme effort d’amélioration à partir de l’identité d’origine afin d’apaiser les contradictions et les conflits dans notre monde. C’est le problème essentiel que doit résoudre le couple.

Le premier couple qu’évoque la Bible afin de suggérer la finalité de l’histoire – et l’espérance messianique – n’est pas le couple constitué par la première femme et le premier homme mais par les premiers frères : Caïn et Abel.

La dualité dans l’être est préalable au couple, elle structure l’être, dualité entre le projet du Créateur et les réponses de la créature, toujours décalées, avec ces couples produits par cette douloureuse dualité : femme/homme, individu/société, ma société/l’autre société, etc. L’optimisme messianique espère une solution qui mette fin à ce drame, une solution qui n’est pas donnée mais qui reste à construire. La Torah ne se contente pas de décrire les voies de l’engendrement du fils de l’homme (et l’identité spécifique d’Israël), elle invite à l’engendrer, à engendrer le Messie. L’espérance de paix, Shalom, est le « slogan » de la tradition messianique et prophétique juive.

La tradition juive utilise très fréquemment une expression qui traverse et relie tous ces propos : aharit hayamim, la « fin des temps », soit l’achèvement des temps, un achèvement qui ne conduit pas à une catastrophe eschatologique ou au néant mais qui adviendra après l’effort de l’histoire et qui marquera le commencement du monde, l’engendrement de l’être-frère par lequel les contradictions inhérentes à notre nature seront résorbées. La fin du dualisme marquera l’avènement de la joie.

Est-il possible que deux rois aient la même couronne, soit un monde où il y aurait égalité des êtres ? La question doit être posée car dans un monde où il y aurait deux êtres absolument égaux, l’un d’eux serait inutile. Dans la mentalité sémantique de l’hébreu, s’il y a égalité, il y a vanité de l’une des deux réalités égales (shaveh, égal ; shav, vain). Il n’y a donc pas égalité de valeur mais équilibre de dignité. Il faut étudier à ce propos le schéma préalable à toute identité de groupe tel que l’expose le Talmud à partir du verset de la Genèse : « Et Dieu fit le grand luminaire pour gouverner le jour, et le petit luminaire pour gouverner la nuit », soit le Soleil et la Lune.

Le Midrash nous renseigne au sujet de la découverte par Abraham du principe d’unité de Dieu : la nuit, il a célébré la Lune ; le jour, il a célébré le Soleil. Mais la Lune revenue, il a compris qu’une unité les régissait. Dans l’identité d’Abraham, il y a la séparation Ismaël/Isaac et Jacob/Ésaü. Israël a adopté un calendrier strictement lunaire et Ésaü revient à un calendrier strictement solaire. Le calendrier qui combine Lune et Soleil reste exclusivement en Jacob.

Le Midrash compare les civilisations des nations au temps du Soleil tandis qu’Israël est comparé au temps de la Lune – Israël et les engendrements. En hébreu, l’année solaire se dit shanah (se rattache à shéni, « deuxième », de la racine shanot, « modifier »). La modification, c’est que le deuxième est radicalement autre que le premier et le remplace. Chaque année solaire est remplacée par une autre année, temps répétitif, histoire des événements, histoire des nations. « Sous le temps du Soleil, il n’y a rien de nouveau » dit l’Ecclésiaste. En hébreu, le mois lunaire se dit hodesh (se rattache à hidoush), renouvellement de l’identité qui se renouvelle en restant ce qu’elle est – temps des engendrements et non des événements. C’est la consolation donnée par Dieu à la Lune, la Lune qui ne brille pas tant que le Soleil et qui constitue avec lui un couple et non une égalité vaine.

Les grandes civilisations passent, les empires passent et sont remplacés par d’autres. L’histoire d’Israël (comme le mois de la Lune) se renouvelle au cours des années et se prolonge au-delà des grandes civilisations et des empires. Le Soleil ou l’histoire des événements. La Lune ou l’histoire de l’identité humaine. Le récit biblique laisse sous-entendre que ce qui importe ce sont les généalogies, soit la modification des identités humaines dans la suite des engendrements. Se pose alors la question du couple qui engendre et du couple de frères.

Dieu dévoile à la Lune que l’histoire a une finalité morale, que la civilisation du Soleil ne peut être écartée de cette finalité : il faut engendrer des justes – et les justes « auront ta vertu », on les « nommera de ton nom ». Il faut œuvrer à l’engendrement de l’être-frère. Et Dieu rassure la Lune, toujours inquiète de sa place diminuée ; et ce sera le sacrifice de Rosh Hodesh : « Vous apporterez un sacrifice pour Moi, parce que j’ai amoindri la Lune ». C’est un sacrifice que Dieu lui-même serait appelé à faire pour expier le mal qui fait le drame de l’être, du monde.

Il n’y a pas de monde si les deux polarités sont indifférenciées. Pour que l’histoire commence et se fasse, il faut qu’il y ait différenciation ou « décalage d’être », mesirout néfesh. La grandeur des femmes est d’accepter cette diminution de l’être par laquelle le couple est possible. A vrai dire, l’homme et la femme, chacun à leur manière, sont des Adam diminués (l’un en Ish, l’autre en Ishah), ce qui se perçoit plus clairement dans l’identité féminine. Israël, le temps de la Lune, du féminin en regard de Dieu. Israël, petit frère par rapport au grand frère, mais petit frère qui est l’aîné puisque c’est par lui que s’élabore dans l’histoire cette manière d’être homme, celle de l’être-frère.

Revenons à Caïn et Abel. Dans les premiers chapitres de la Genèse est rapportée une tentative de civilisation qui va du premier homme au Déluge, marque d’un échec. Le Créateur s’efforce à travers des échecs de faire advenir l’être-frère. Caïn est le nom du premier être engendré, c’est le premier fils de l’homme. Naît Abel et ainsi le premier couple frère/frère. Mais l’équation de la fraternité n’est pas résolue ; et l’objet de l’histoire (de l’engendrement de l’identité d’Israël) est bien d’arriver à créer le frère, un être capable d’être « frère de… », « sœur de… » puisque notre être depuis la Création est un être en double.

La relation de Caïn à Abel n’est pas univoque ; l’un et l’autre posent dans leur intersubjectivité deux problèmes différents. La vertu de Caïn sera de témoigner qu’il est capable de faire que dans son monde son frère (celui qui est en plus) puisse être aussi chez lui. La vertu d’Abel est une vertu d’éducateur, il se sait en plus ; et Caïn éprouve Abel comme étant en plus. Caïn sera disqualifié pour avoir donné le surplus de sa récolte à Celui qu’il croit être en plus, Dieu en l’occurrence. Abel quant à lui a donné les prémices de son troupeau, il donne l’essentiel à l’Essentiel. Abel est frère spontanément. Son effort c’est d’éduquer Caïn, de le rendre capable d’être « frère de… ». Mais cette histoire échoue. Caïn tue Abel car il ne supporte pas l’être en plus. Le plus grave est que la possibilité des efforts dans la descendance a été supprimée, des efforts qui auraient peut-être pu contribuer à l’émergence de l’être-frère.

Même problème dans le couple engendreur. Il y a l’amour époux/épouse, il y a l’amour frère/sœur et tant que ces deux formes ne sont pas acquises le projet de couple n’est pas réalisé. Une mutation s’est opérée avec le premier homme, la relation époux/épouse, Ish/Ishah. Avec le fils engendré va pouvoir commencer l’histoire. Puis il y a un arrêt, la relation frère/sœur n’a pu être atteinte. C’est ce qu’explique Abraham à Sarah lorsqu’ils arrivent à la frontière, alors qu’ils vont entrer dans la civilisation du Soleil : la personne humaine est en jeu, aussi faut-il que nous soyons non seulement époux/épouse mais aussi frère/sœur car la solution aux problèmes de la relation époux/épouse se place au niveau de la relation frère/sœur. Cette solution a été recherchée à travers l’identité des Patriarches. Avec Abraham et Sarah nous arrivons à Isaac, « qui rira » en hébreu ; Isaac qui rie pleinement car le problème a été résolu, moment messianique. Isaac rie avec Rébecca, sa femme ; il lui dit : « Tu es ma sœur » ; elle lui dit : « Tu es mon frère ». Le rire est rendu possible car le couple engendreur, époux/épouse, est parvenu au stade époux/frère, épouse/sœur. Ce n’est qu’ainsi que la fraternité entre enfants peut être effective.

Les Patriarches prennent en charge le problème du couple pour l’amener à la solution frère/sœur. Le couple époux/épouse est une affaire privée tandis que le couple frère/sœur et frère/frère s’ouvre à l’histoire. Dans l’histoire des Patriarches, c’est l’histoire de Caïn et Abel qui est jouée et rejouée jusqu’à ce qu’il y ait une solution. Voir la réconciliation Joseph/Juda et Joseph/ses frères.

Abraham n’a pas réussi à accéder à la fraternité avec Loth, avant son passage en Égypte avec Sarah. Abraham qui cherche avec qui être frère reprend le problème à partir des matrices d’engendrement : il faut créer un couple capable d’être frère/sœur et qui ainsi puisse engendrer un fils de l’homme capable d’établir une relation de frère. Mais les échecs se succèdent : échec avec Isaac et Ismaël, échec avec Jacob et Ésaü. A partir de Jacob, une solution se dessine : de graves rivalités subsistent mais la haine a été évitée et la réconciliation finit par venir. L’identité messianique est alors engendrée et l’histoire peut commencer. Et puis il y a l’histoire de Joseph et de Jacob, Joseph qui a l’identité de l’être-frère, identité qu’il peut construire chez les autres frères. Joseph est l’homme de l’exil qui a quitté la maison paternelle. Jacob le sait vivant mais il ne sait pas où il est. Mais lorsque Joseph se révèle, l’identité d’Israël ressuscite car il ne se révèle qu’après avoir vu que ses frères sont des frères et que la paix est revenue. Juda, l’homme de la fidélité à l’être hébreu ; Joseph, l’homme de la diaspora.

La rencontre Juda/Joseph (Gen. XLIV, 18) est une autre histoire destinée à faire advenir l’être-frère et à construire la fraternité, seule solution au problème du couple, véhicule au problème de l’histoire. L’élaboration de l’être-frère est au cœur de l’enseignement des Patriarches, des prophètes, des rabbins, de toute la tradition juive : comprendre le sens de l’identité messianique, en comprendre le mode d’emploi afin de faire advenir l’être-frère, clore l’histoire et faire que commence la vraie vie.

Jacob et Ésaü (ce nouveau Caïn) sont jumeaux. Jacob cherche à faire advenir la fraternité en se diminuant mais Ésaü prend la chose au sérieux et se considère comme le maître. Jacob a posé l’équation fondamentale qu’il s’agit de résoudre dans l’histoire. Les civilisations ont proposé quatre solutions, seule celle d’Israël peut réussir. Nous allons exposer ces quatre solutions.

Israël pose la question du « décalage d’identité », un drame qui pose le problème de l’histoire et l’idée du sacrifice d’expiation. Pour que l’histoire se fasse, il doit y avoir décalage d’être (voir le Soleil et la Lune, l’homme et la femme). Mais ce temps est provisoire ; nous sommes appelés à être fils par rapport au Créateur, dans le monde de l’histoire ; mais dans le monde à venir (qui succède à l’histoire) nous serons appelés à être frères par rapport au Créateur lui-même. Nous avons d’abord à faire dans le temps de l’histoire la preuve que le fils est capable de devenir frère, ce qui ne pourra se faire que si le couple engendreur est capable d’être frère/sœur et pas seulement époux/épouse.

J’ai évoqué quatre solutions possibles à propos de la relation sujet/objet :

Première solution, celle des civilisations totalitaires. Puisqu’il faut un sujet et un objet, je préfère être, moi, le sujet ; et, toi, tu seras l’objet. C’est la dialectique de Hegel. Le marxisme dit : je serai provisoirement l’esclave car je finirai par être le maître.

Deuxième solution, celle de la civilisation chrétienne, au moins théoriquement. Moi, je serai l’esclave ; et, toi, tu seras le maître ; ainsi la faute ne pèsera que sur toi. Les Chrétiens ne l’envisagent pas ainsi mais c’est la conclusion logique.

 Troisième solution, avec l’Extrême-Orient : arrêter l’histoire. Si chaque acte entraîne le mal de moi-sujet et de toi-objet, qu’il n’y ait plus de sujet. Toi-objet et moi-objet arrêtons l’histoire. C’est la grandeur du bouddhisme et son irréalité car lui aussi vit dans l’histoire.

Quatrième solution, celle qui se cherche dans la famille des Patriarches : l’un et l’autre (moi et toi) nous serons sujets. Chacun dira à l’autre « mon seigneur » ; c’est la tentative de l’être-frère où chacun dit à l’autre adoni. C’est ce que Jacob a proposé à Ésaü qu’il a appelé adoni, et ce qu’Ésaü a pris au sérieux comme nous l’avons vu. Ce problème a été repris dans la famille des enfants de Jacob, par l’être-frère Joseph, d’où une première tradition messianique (le Messie fils de Joseph, soit fils de l’être-frère à la manière de Joseph) puis une seconde tradition messianique (le Messie de la descendance de Juda, le Messie fils de David). Dans la rencontre entre Joseph et Juda, et par le fait que l’un et l’autre se disent shalom, le problème est résolu. Mais ces hommes ne peuvent être issus que d’une famille où la mère sait qu’elle est la sœur de son mari.

Olivier Ypsilantis

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« Y a-t-il une philosophie juive ? » – En lisant Léon Askénazi

 

Lorsqu’on cite des philosophes juifs, on cite des philosophes qui furent aussi des théologiens (voir Maïmonide ou Judas Halévy) et des philosophes comme Spinoza ou Bergson. On se rend compte qu’il s’agit de deux types de philosophes juifs fort différents. Les uns ont formulé leur pensée dans une conceptualisation et un style religieux, en référence explicite à la tradition biblique du judaïsme. Les autres, plus nombreux, se sont occupés à l’occasion de questions théologiques mais essentiellement de systématisation de la philosophie générale, et leur origine juive n’est en rien explicite.

La sensibilité juive traditionnelle juge la philosophie comme dangereuse, cette sensibilité se voulant religieuse et dès les postulats. La philosophie quant à elle peut être soit religieuse, soit athée selon l’option du philosophe qui peut être éloigné des préoccupations propres à la pensée traditionnelle même s’il s’en rapproche par l’objet de la réflexion. De plus, la pensée traditionnelle, juive en particulier, se réclame volontiers de l’autorité scripturaire ou magistrale alors que la philosophie est autonome.

L’apikoros (Ἐπίκουρος, soit l’épicurien) est le plus grand danger pour la tradition juive, car c’est un danger plus subtil que celui que représente le païen ou le Cyrénaïque – soit l’épicurien au sens courant du terme, celui de l’école d’Aristippe de Cyrène qui s’adonne à la recherche des plaisirs matériels ; il est spectaculaire, donc inoffensif. Le plus grand danger vient donc de l’apikoros qui fait de la jouissance intellectuelle le but suprême de la vie. Le judaïsme met l’accent sur l’importance de la connaissance mais pas sur la connaissance comme fin en soi, perdue dans la contemplation d’elle-même. Pour le talmudiste pharisien, la connaissance n’est qu’un moyen, celui de la justification de la présence humaine devant Dieu par l’accomplissement d’un ordre de conduite donné : la Torah.

Mais s’il y a une différence de nature entre la pensée traditionnelle du judaïsme et la philosophie comme recherche autonome, comment se fait-il que tant de grands maîtres du judaïsme aient été des philosophes ? Cette question désigne en particulier Maïmonide. Un théologien n’est-il pas comme tel un philosophe et rien qu’un philosophe, même si son style est celui d’un exégète ? Maïmonide est par ailleurs l’une des plus hautes autorités des sciences talmudiques, de la scolastique donc.

Mais qu’est-ce que la philosophie ? Ce terme désigne conjointement deux réalités : une attitude de la pensée (« une méthode ») et une science (« un savoir »). L’attitude qui exprime une forme précise de l’engagement de l’homme comme être pensant est commune à tous les philosophes ; mais du point de vue de la science (philosophique), ils sont différents suivant les systèmes. « Le projet général de la philosophie est la connaissance du monde dans la perspective d’une compréhension de la destinée humaine ». Sa forme élémentaire, pré-philosophique, est la méditation. La philosophie devient une science, un savoir, quand elle prend au sérieux la pensée elle-même – soit le problème de l’élucidation des moyens de connaissance. Alors seulement elle peut se constituer en système. L’attitude philosophique est commune à tous les systèmes, que leurs auteurs soient croyants ou non. Ce qui diffère de l’un à l’autre est le savoir qu’ils dévoilent. Chaque système est… systématique, soit valable pour lui-même, profondément personnel, spécifique. Et c’est la dignité suprême de la philosophie : chaque système « se développe dans une logique où la grammaire de la pensée se refait complètement », avec sa propre logique.

La pensée de la tradition se présente comme concernant un ensemble humain précis, concret, un peuple voire l’humanité. « Elle prend appui sur la signification de l’histoire collective pour conclure pour l’individu ». La Torah (un code de préceptes) s’ouvre sur des récits historiques, ce dont le philosophe ne peut que faire abstraction. La pensée traditionnelle est communautaire (anonyme donc), contrairement à la pensée philosophique et ses systèmes, inséparables des individus qui les ont édifiés. Notons au passage que le système philosophique a une force de déduction particulière qui tient au fait que « les handicaps éventuels de l’héritage du passé sont facilement rejetés en marge de ses discours. »

La pensée traditionnelle est hors système, hors toute dialectique particulière. Son degré d’universalité dépasse le propos philosophique. Par exemple, il n’y a pas de peuple hégélien… Il n’y a pas de « philosophies juives », « mais une sagesse anonyme qui, pour postuler une exégèse systématique, n’en est pas moins indépendante en droit et en fait de cette exégèse elle-même ». Léon Askénazi poursuit, et c’est la clé de voûte de cet article : « Alors que chez le philosophe, contenu de vérité et système d’exposition sont étroitement liés, enchaînés l’un à l’autre, chez le sage juif, qui est avant tout un exégète de l’Écriture telle qu’elle fut antérieurement donnée aux Hébreux, la référence au contenu de savoir impliqué par l’Écriture est le critère de contrôle de sa propre pensée. Il y a un abîme entre ces deux attitudes intellectuelles ». Et il y a plus : le système philosophique consiste pour l’homme (qu’il soit croyant ou non) à parler à la place de Dieu alors que par nature ou par révolte il est coupé de Sa révélation. Les systèmes varient presque à l’infini, pourrait-on dire, et chaque philosophe se tient strictement dans son cadre.

La philosophie a un début dans l’histoire de la pensée humaine. Pour les peuples non-juifs, elle marque une sortie de la mythologie ou du paganisme. Il s’agit d’une pensée seconde, secondarisée. Autrement dit, à un certain moment de son histoire, l’homme ne se borne plus à penser pour croire, il pense sa propre pensée, soit son développement, et la critique, une critique qui a engendré tous les problèmes de la philosophie, des problèmes théoriques mais non moins réels ainsi qu’en fait foi le contenu universel de la raison.

Le moment où cette seconde pensée apparaît constitue un des sommets de la civilisation grecque. Ce moment s’inscrit dans un contexte historique très précis (limité donc), une mutation qui se hausse à l’échelle de la raison universelle et qui devient irréversible. Ses effets sont encore clairement perceptibles dans notre monde. Chaque fois que dans une autre société les mêmes facteurs conduisent les hommes à la tentative philosophique, ce sont d’abord les perspectives et les catégories conceptuelles grecques qu’ils sont menés à redécouvrir. Mais en regard de ces phénomènes, la société traditionnelle d’Israël ne constituerait-elle pas un cas particulier ? Cette société pose que non seulement Dieu existe mais qu’Il révèle à l’homme qui s’en enquiert ce qu’il faut savoir pour vivre la vie humaine.

Il faut replacer cette maturité grecque dans un moment caractéristique de l’histoire générale de l’humanité, sans oublier Israël. Que remarque-t-on ? La naissance de la pensée philosophique est contemporaine de la fin de la révélation biblique. « Socrate commence à enseigner, à dégager la pensée grecque de l’univers mythique, quand, en Israël, le dernier Prophète se tait », donc à l’apparition du judaïsme comme fidélité par la connaissance à l’enseignement (antérieur) de la prophétie hébraïque. Ce judaïsme tel que nous le connaissons par la pensée talmudique et kabbalistique « a la même cause circonstancielle que la philosophie dont la naissance est contemporaine », soit la fin de la Révélation qui affecte l’humanité, en Israël par la religion juive « fondée » par Ezra, hors d’Israël par la philosophie grecque fondée par Socrate. Toutes les religions diversement dégagées du paganisme ou le reniant procèdent de la religion juive. Toutes les philosophies, classiques ou existentielles, procèdent de la problématique grecque – ou s’y réduisent. (Nous laissons de côté une troisième réaction, extrême-orientale, tout en notant que Bouddha, cette secondarisation « mystique », est contemporain d’Ezar et de Socrate.)

La fin de la Révélation affecte Israël mais aussi l’humanité. Les Hébreux avaient accepté l’Alliance de la Torah sous la contrainte de la Révélation, une contrainte qui cessa au temps d’Assuérus, de Mardochée donc. Précisons que la Révélation selon la Bible se manifestait par la parole et par l’événement. La Révélation a eu une portée universelle et, en conséquence, son interruption a eu une portée non moindre. Pourquoi ? Nous allons tenter une synthèse à partir de la tradition juive.

Cette notion de l’universalité de la Révélation s’appuie sur le fait que (voir les Midrashim qui s’y rapportent) tous les peuples via leurs élites participaient diversement à la Révélation dont les événements ont centralement concerné Israël. Parmi tant de manifestations de la Révélation, citons-en deux : La Révélation (par la parole) de la Torah au Sinaï, et la Révélation (par l’événement) avec le passage de la mer Rouge. La Révélation de la Torah au Sinaï se fit dans les soixante-dix langues des nations, « pendant qu’Israël la reçut et l’entendit dans sa langue propre ». Tous les peuples ont donc entendu la Torah mais ils n’en ont retenu que ce qui s’accordait avec ce qu’ils étaient, d’où « les sagesses antiques ». Et c’est précisément contre ces dernières que le philosophe (qui n’était pas issu du peuple d’Israël) prit ses distances et au moment précis où toute révélation ayant cessé la mythologie (« les sagesses antiques ») devint hermétique à ses propres adeptes. Le Sage grec qui avait gardé la raison ne put qu’être philosophe, à la recherche d’une sagesse hors de la Révélation, de sa révélation qui n’était que mythologie. On voit donc que son aventure ne pouvait avoir aucun objet pour Israël dans la mesure où étaient perpétués les contenus de la parole biblique. Il ne peut donc y avoir de philosophie « juive » tant que la Bible est comprise et que s’opère le passage du souvenir au savoir par le Talmud et la Kabbale. Le philosophe juif ne peut être que révolté ou ignorant de sa Tradition. Et que signifie la Révélation (par l’événement) avec le passage de la mer Rouge ? Elle signifie que lorsque Dieu intervient et bouleverse un ordre naturel, donné, c’est universellement que cet ordre se trouve bouleversé ; et lorsqu’Il cesse d’intervenir, c’est universellement que le monde physique prend un aspect auquel le philosophe sera exclusivement sensible, d’où l’émergence de la pensée philosophique comme corollaire de la conscience philosophique. « Mais doit-on s’étonner de ce que l’homme de Judée, dans la lucidité d’une mémoire perpétuellement renouvelée par l’étude d’une parole qui n’est hermétique qu’à l’ignorant, ait gardé du monde une vision autre, plus ample, plus totale ? Que, capable de réflexion, sa sagesse “s’accorde” cependant avec l’univers spirituel de la Bible ; que, capable de science, sa doctrine se développe hors des étroites limites d’un scientisme superficiel, qu’il soit épicurien ou positiviste ; que capable d’affectivité religieuse, il n’accepte point pour autant de croire à n’importe quoi ? »

Il y a une philosophie juive avec la Torah qui explique l’histoire et enseigne l’ordre du comportement, le Talmud avec la morale, la Kabbale avec la métaphysique, avec une continuité du savoir et, surtout, le dévoilement de la compréhension. Et lorsque le Juif, au contact comme tout homme de la problématique de la pensée universelle et de l’état de son développement, s’adresse à la communauté universelle par sa propre communauté, il trouve le philosophe juif : Maïmonide, Juda Halévy ou le Maharal de Prague pour ne citer qu’eux.

Olivier Ypsilantis

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« Le frère d’Ismaël et celui d’Ésaü » – En lisant Léon Askénazi

 

Séfarad selon le vocabulaire biblique désigne très probablement une localité au nord d’Israël. Mais l’âme juive dans ses pérégrinations millénaires a dit en arrivant en Espagne : Ici est Séfarad. Étymologiquement, le judaïsme séfaradi signifie le judaïsme espagnol, une communauté bien définie dans l’espace et dans le temps ; mais il serait plus juste de dire « judaïsme hispanique », une communauté qui a d’abord et surtout été judéo-arabe, comme sa langue – le judéo-arabe – qui est devenue espagnole avec le ladino, langue véhiculaire de cette communauté. L’être séfarade s’est constitué et épanoui dans l’Espagne musulmane. Le terme Ashkénaz désigne une très ancienne peuplade japhélique – aryenne ? En arrivant en Germanie, l’âme juive a dit : Ici est Ashkénaz. Les termes Séfarad et Ashkénaz ont fini par définir un judaïsme oriental et un judaïsme occidental, ce qui est partiellement inexact. Ashkénazim ne devrait désigner que les Juifs de culture allemande et Séfaradim que les Juifs de culture espagnole, deux désignations qui ont été considérablement amplifiées et d’une manière qu’on pourrait juger abusive. Ce fait est probablement dû au dynamisme et au prestige particulier de ces deux communautés.

La diaspora ne se limite pas à reconduire l’identité judéenne qui s’est constituée il y a plus de trois mille ans, en Égypte. Nouvelles dispersions après la destruction du royaume d’Israël puis du premier royaume de Judée. L’essentiel de l’ethnie hébraïque (les dix tribus) s’est perdu dans l’exil, sauf un petit nombre de rescapés venus rejoindre la diaspora du second royaume de Juda détruit par Rome et d’où procède directement le judaïsme post-biblique. Dès l’origine l’identité mixte se trouve liée à l’être juif. « Les réactions de l’âme juive sont toujours et partout à l’imitation plus ou moins réussie de l’enseignement des prophètes hébreux », une identité de base sur laquelle se sont greffés les paysages de la dispersion humaine réunie sur la terre d’Israël par le biais de la diaspora.

Les deux branches du judaïsme, la séfarade et l’ashkénaze, pourraient dériver de la grande bifurcation de l’exil il y a deux mille ans : les Ashkénazim seraient plutôt des descendants de la dispersion babylonienne (rémanence de la dispersion du premier Temple), les Séfaradim de la dispersion judéenne ; c’est tout au moins ce qui se laisse pressentir avec les différences de rites et plus encore avec les modes d’approche de la réalité hébraïque. Cette thèse n’est cependant pas « scientifique » est exigerait une étude systématique pour être considérée comme telle. Simplement, la relation des Ashkénazim au Talmud est plus intellectuelle et rhétorique (ce qui ne remet pas en cause leur sincérité). Chez les Séfaradim cette relation est plus concrète, naturelle et aisée, plus directement religieuse aussi – voir la différence de mentalité entre le Talmud de Babylone et le Talmud de Jérusalem. Soulignons enfin que ce géant de la pensée ashkénaze, le Maharal de Prague, exhortait ses contemporains à adopter la méthode d’étude séfarade qu’il avait connue à Amsterdam. Quant à la prononciation de l’hébreu, il est fort probable que les Ashkénazim ont gardé la trace du judaïsme babylonien, les Séfaradim du judaïsme de Palestine. Dispersion à partir de Jérusalem, le monde séfarade ; dispersion à partir de la dispersion de Babel, le monde ashkénaze. Dans les deux cas il y eut d’incessants brassages et mélanges et tout porte à croire que la plaque tournante fut l’Empire romain où les fils de la diaspora s’enchevêtrèrent. Dans cet ensemble, Tsarfat (« que le diagnostic des préfigurations a très tôt situé en France »), la France, tiendra un rôle particulier auquel nous reviendrons.

Sous l’enveloppe si variée des différentes communautés juives, il y a un sens et une finalité de la diaspora dans la relation « Israël et les nations ».

C’est l’identité judéo-russe qui a fait la réalité de l’État d’Israël : « Et, de fait, s’élabore sous nos yeux en Israël ressuscité l’identité juive ultime, première étape de l’ère messianique où l’être juif est à l’indice récapitulatif de l’humanité entière ». Je me permets d’ajouter que l’article dont je rends compte a été rédigé en 1969 et que Léon Askénazi (décédé en 1996) a eu le temps d’assister à l’arrivée massive de Juifs ashkénazes (Russes en particulier, après l’effondrement de l’U.R.S.S.) qui confirmait sa remarque, fermait un cycle et en ouvrait un autre, celui de la confirmation de l’ère messianique.

La division ashkénaze/séfarade entre dans un schéma plus clair : les Séfaradim, c’est Israël ayant vécu l’exil dans l’islam ; les Ashkénazim, c’est Israël ayant vécu l’exil dans la chrétienté ; la chrétienté et l’islam, deux immenses ensembles civilisationnels issus d’Israël. Ce thème se dit dans la Bible, et explicitement, par cette différenciation dans la famille d’Abraham avec Ismaël et Isaac, Isaac qui donne Ésaü et Jacob ; Jacob, soit le peuple des Juifs (deviendra Israël) ; Ismaël, soit l’islam ; Ésaü, soit la chrétienté. Le frère qui dispute à Jacob son nom d’Israël est l’Église. Les commentateurs de la Bible établissent l’équation <Ésaü-Rome> et d’abord parce que c’est dans la civilisation romaine, païenne puis chrétienne, qu’Ésaü se réalise avec toutes les virtualités annoncées par la Bible. A ce sujet, il faut relire le prophète Ovadiah « dont la tradition talmudique rapporte qu’il était un homme de la peuplade d’Ésaü, converti à l’identité d’Israël ». Ismaël existe à côté d’Isaac. Les théologies juive et musulmane ont été parallèles. Le conflit n’est pas théologique mais politique. Ismaël dispute à Isaac la terre d’Israël. Il refuse qu’Israël existe en terre d’Israël alors qu’en saine géographie politique l’Arabe n’est chez lui qu’en Arabie (saoudite) et que partout ailleurs il est un conquérant aussi bien dans le Maghreb que dans la majeure partie du Machrek.

Contrairement à une légende, les Juifs n’ont pas coulé des jours si heureux en terre d’islam. Il est à noter toutefois que la querelle Isaac-Ismaël n’a jamais atteint le ciel tandis que dans la querelle Ésaü-Jacob il y a bien « une rivalité dans l’essentiel » et qui atteint le ciel. Ésaü/Rome/le Chrétien.

Les Juifs ont été conditionnés selon qu’ils se trouvaient aux prises avec la chrétienté (les Ashkénazim) ou avec l’islam (les Séfaradim), d’où la différence des deux polarités de structures mentales et spirituelles. Jacob ne peut triompher d’Ismaël que dans la mesure où il est authentiquement fils d’Isaac ; quant à Ésaü, c’est Isaac lui-même qui s’en charge – n’est-il pas son père ?

La tension messianique s’exprime différemment chez les Ashkénazim et les Séfaradim. Ces derniers sont plus sereins dans l’organisation de la pensée et l’expression du rite car ils n’ont pas connu de contestation d’identité dans l’essentiel. Le phénomène marrane est plutôt de type ashkénaze. La souffrance juive est certes la même chez les uns et les autres mais elle a un accent plus déchirant chez les Ashkénazim à cause de de la durée et de la dureté des épreuves mais aussi et surtout à cause de la problématique de fond qu’ils devaient affronter. On ne trouve de véritable théologie que chez les Séfaradim, comme si les Ashkénazim considéraient que ce domaine était interdit et (provisoirement) réservé à la religion chrétienne. Ce sont les théologiens de l’âge d’or séfarade qui ont fait comprendre aux Juifs – à tous les Juifs – ce en quoi ils croient : Maïmonide, Ibn Gabirol, Juda Halévy. Ce dernier a ouvert la voie royale qu’ont suivie le Maharal de Prague ou le Rav Kook.

Il faut accorder une grande importance aux rapports fondamentaux des Juifs avec Ismaël d’une part et Ésaü d’autre part, car la prière de Jacob chez Ésaü n’est pas la même que la prière d’Isaac chez Ismaël. Cette remarque appelle d’amples développements.

L’ère de la dispersion en pays d’islam est presque terminée. Mais une communauté séfarade se reconstitue en Espagne (j’ajoute qu’à présent ce phénomène touche le Portugal et avec vigueur). De multiples exils d’origine ashkénaze prennent le relai des communautés séfarades en Amérique latine. Et une rencontre Séfaradim et Ashkénazim s’opère massivement dans deux pays, la France et Israël.

Les Ashkénazim ont constitué les cadres politiques de l’État d’Israël et façonné les premiers types humains dans ce pays. Pourtant, le peuple juif en Israël est plutôt de genre séfarade avec notamment cette approche différente du nationalisme juif. Le nationalisme ashkénaze passe d’abord par des catégories politiques avant de devenir un nationalisme de peuple alors que les Séfaradim suivent la voie inverse. Idem en France : les Séfaradim donnent aux Ashkénazim une dimension populaire qui leur faisait défaut. « L’arrivée inconditionnelle et inorganisée des communautés originaires du monde islamique a donné au peuple israélien son identité juive à l’échelle collective, identité qu’il ne possédait jusqu’alors qu’à l’échelle des individus, délégués d’un peuple de Golah. »

Olivier Ypsilantis

Un prolongement écrit par Hannah de Jérusalem :

La diaspora babylonienne commence avec la chute du royaume de Judée en 586. Soixante-dix  ans après, Cyrus leur permet de rentrer en Judée mais nombreux sont ceux qui restent en Babylonie. Ceux qui rentrent seront ensuite dispersés à l’époque romaine, souvent vendus comme esclaves au début de l’ère chrétienne. Ne restera en Judée qu’une poignée de Juifs qui écrira la Mishna et le Talmud de Jérusalem (donc après la grande dispersion). Ceux restés en Babylonie écriront le Talmud de Babylone dans les universités de Sura et Poumbetdita, se disperseront environ vers l’an 1000, soit 1500 après leur arrivée, et grossiront le judaïsme méditerranéen voire plus oriental. En fait, et en caricaturant quelque peu, les esclaves vendus dans le nord de la Méditerranée formeront le noyau de la population ashkénaze et ceux restés au sud de la Méditerranée, la population séfarade au sens très large du terme. Et cela sans compter les migrations secondaires qui brouillent les cartes. Les historiens admettent en général que les différences commenceront à apparaître seulement au Moyen-Age (quoi qu’il y ait toujours eu un Juif trois opinions et la synagogue où l’on va et celle où l’on ne va pas). Ils admettent aussi que les deux Talmuds étaient connus de la population juive en général et non pas réservés, l’un au sud et l’autre au nord de la Méditerranée. De plus, ils pensent que le deuxième Talmud (celui de Babylone) complète le premier sans l’annuler, c’est-à-dire que les décisions prisent par les sages du 2ème siècle sont souvent prises comme décision de la Halakha mais qu’on peut toujours se référer au premier. José Faur qui fut un érudit du monde séfarade considère que les deux approches de la vie juive : beaucoup plus dure et refermée sur elle-même du monde ashkénaze, et celle souvent plus conciliante et plus ouverte du monde séfarade, tiennent essentiellement à nos rapports avec le monde non-juif. J‘avais commenté à ce sujet les conversions et, à l’opposé, le kiddoush hashem. C’est un exemple extrême, mais dans la vie de tous les jours José Faur explique qu’autant le monde chrétien considère les Juifs comme des assassins qu’il faut punir ou les laisser vivre comme échantillon pédagogique de ce qu’est le mal, autant le monde musulman essaye de les séduire (tout en les asservissant lui aussi). Dans le monde chrétien, on trouve très peu de passerelles intellectuelles entre Juifs et chrétiens et les fameuses disputations comme celle à laquelle sera obligé Nahmanide sont de fausses discussions où les dés sont pipés, alors que le problème des Juifs séfarades est de lutter contre la culture arabe qui apporte la poésie, la philosophie, etc. comme arme de séduction intellectuelle pour les amener à la conversion à l’islam. Pour ce faire ils vont leur opposer tout un monde de poésie, de réflexions scientifiques ou philosophique, et cet état d’esprit se ressentira dans les décisions rabbiniques.

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« Convergence et divergences théologiques » – En lisant Léon Askénazi

Convergence. Il y a « la religion biblique », avec Abraham et le monothéisme : Dieu unique et, corollairement, unité absolue du genre humain – Sa créature –, deux convictions intégrées aux théologies juive, chrétienne et musulmane.

Mais alors, d’où viennent les principes de la divergence alors que ce Dieu unique désigne impérativement la perspective d’un universalisme ? La divergence théologique semble a priori moins grande entre l’islam et le judaïsme qu’entre le christianisme et le judaïsme.

Partons de l’expérience d’Abraham. Abraham ne découvre pas l’existence d’un Dieu unique par la théologie (soit une réflexion à caractère philosophique conduite par sa propre intelligence), car il n’a reçu aucun enseignement théologique. Son expérience s’est faite à l’échelle humaine : il s’est découvert comme créature d’un Créateur et, dans un deuxième temps, Son Créateur s’est révélé à lui. Autrement dit, l’expérience religieuse abrahamique est préalable à la Révélation elle-même. Abraham trouve cette conviction (d’un Dieu qui est Créateur) en lui, dans une certaine manière de se connaître, une manière étroitement corollaire de l’expérience morale. L’aventure religieuse et l’aventure morale sont en constante liaison.

Juifs, Chrétiens et Musulmans reconnaissent Dieu comme principe d’explication de l’Univers mais aussi comme « le Père de moi », une vertu qui nous vient d’Abraham. Pour ces trois monothéismes, cette croyance en un Dieu qui est le Père (le Créateur), Dieu unique, implique une identification totale entre le propos religieux et le propos moral. En conséquence, l’origine de nos divergences se trouve au point de jonction entre théologie et morale, avec (peut-être) trois manières de considérer les rapports entre théologie et morale.

Si la morale est reliée à la religion, Dieu (le Père, le Créateur) est aussi Juge (de la moralité). N’oublions pas que l’originalité d’Abraham ne tient pas vraiment au fait qu’il est un croyant (les Païens croient eux aussi) mais un monothéiste, l’homme qui a découvert l’identité radicale entre exigence morale et l’exigence religieuse et qui envisage son histoire et celle de sa descendance (de son peuple) comme devant être jugées. Dieu / Père (objet d’amour) / Juge (objet de crainte), le Père et le Juge ne peuvent être découplés : on a peur du juge sauf si c’est le père ; on aime le père mais d’une certaine manière car il est juge. Il s’agit donc bien d’une expérience vécue, propre au monothéisme et non, simplement, de mouvements d’idées et de concepts. Ce fait permet de concilier dans des situations concrètes ce qui n’a pu l’être par les philosophes.

Juifs, Chrétiens et Musulmans ont posé la même question sur la destinée humaine à partir d’Abraham mais ils lui ont apporté des réponses différentes – on en revient à la question des rapports théologie/morale.

Divergences. Tout d’abord, essayons d’expliquer la conception que les trois religions se sont faites de l’idée universaliste. Une loi a été révélée dans la descendance d’Abraham, une loi qui traduit la manière dont le Créateur aimerait que se développe sa Création. Pour que cette loi conduise à la réussite il faut, semble-t-il, que trois conditions soient réalisées.

Il faut (pour un théologien) que l’exigence de moralité aille dans le détail de la Révélation et que la Révélation aille dans le détail de la morale. On ne peut se limiter dans ce type d’entreprise (théologique) à des idéaux et à de vagues exigences sans savoir comment leur donner vie dans les circonstances de la vie, car il est bien question de la volonté divine lorsqu’on évoque une loi morale à l’intérieur d’une religion. Il faut trois conditions pour que la loi soit efficace.

Première de ces trois conditions. La connaissance de la loi, de ce que la communauté juive a préservé et réalisé, une connaissance disponible pour tous et dans tous ses détails, y compris les plus infimes. En effet, par la dispersion, le peuple juif a appris toutes les langues des nations et, ainsi, a compris comment ces dernières posent leurs problèmes moraux. Ainsi Israël peut-il leur communiquer sa manière de poser les siens à partir de la Révélation. Des membres du peuple juif se sont chargés au cours des millénaires de transmettre cette loi par l’étude et jusque dans l’infime détail. Mais empressons-nous d’ajouter que le judaïsme ne se réduit pas à un légalisme, qu’il est une religion et qu’il considère les problèmes de la morale dans les détails de la vie comme étant reliés à la volonté du Créateur.

Deuxième de ces trois conditions. La loi doit être pratiquée dans la relation avec le Créateur, une relation de bonne volonté, une expérience d’intimité avec Lui pour comprendre ce qu’Il attend vraiment de nous. De ce point de vue, Juifs et Chrétiens partagent une expérience très proche.

Troisième de ces trois conditions. Indépendamment de la bonne volonté, il est nécessaire d’avoir cette attitude religieuse qui est le seul don que la créature puisse faire au Créateur, une soumission qui a priori rapproche le judaïsme et l’islam.

Créateur / Père / Juge. Connaissance de la loi / Bonne volonté / Soumission. Aucune religion ne doit s’enfermer dans l’un de ces trois termes ; et ces trois vertus doivent s’unir.

Vendredi, jour du Seigneur pour les Musulmans ; samedi, jour du Seigneur pour les Juifs ; dimanche, jour du Seigneur pour les Chrétiens. Vendredi, sixième jour ; samedi, septième jour ; dimanche, lendemain du septième jour, apparemment le premier jour de la semaine. La Genèse décrit cette création de la créature jusqu’à son autonomie devant le Créateur, une réussite qui dure six jours. A la fin de chaque jour, le Créateur considère son œuvre ; il est satisfait et passe au stade suivant jusqu’à ce que l’homme puisse commencer son histoire. A la fin du sixième jour, l’homme est créé. Commence aussitôt le septième jour qui contient toute l’histoire humaine jusqu’à la fin des temps historiques – le Jugement. Mais, contrairement à tous les autres jours, on ne trouve pas dans le septième jour (le shabbat) ce refrain : « et ce fut soir, et ce fut matin, jour premier, jour deuxième, etc. ». Donc, dans une perspective symbolique, le projet du septième jour n’est pas encore réalisé. Il n’a pas (dans aucune Bible) : « et ce fut soir, et ce fut matin, jour septième, etc. ». Dans l’histoire biblique, la tentative du huitième jour tourne systématiquement à l’échec. Voir l’épisode de la sortie d’Égypte (Lév. IX, 1). Viendra peut-être un temps où nous mettrons en commun la religiosité du sixième jour, du septième jour et du huitième jour.

Olivier Ypsilantis

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