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Des « Je me souviens » parisiens – 1/3

Posted on May 20, 2013 by Olivier YPSILANTIS

‟Écrire : essayer méticuleusement de retenir quelque chose : arracher quelques bribes précises au vide qui se creuse, laisser, quelque part, un sillon, une trace, une marque ou quelques signes” écrit Georges Perec dans ‟Espèces d’espaces”.

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Je me souviens que Georges Perec entreprit une ‟tentative d’épuisement d’un lieu parisien” dans un café avec vue sur la place Saint-Sulpice. A ce propos, je me souviens qu’autour de la fontaine, au centre de cette place, se tiennent quatre évêques qui ont été des orateurs : Bossuet, Fénelon, Fléchier et Massillon. Je me souviens que Georges Perec les évoque au tout début de cette tentative.

Je me souviens (je m’en souviens parce qu’on me l’a rapporté) que j’ai fait mes premiers pas dans le square Saint-Lambert, dans le XVe arrondissement. Je me souviens (pour y être retourné) que dans ce square années 1930 à la parfaite unité architecturale (unité que confirment les immeubles de même époque qui le bordent sur ses quatre côtés) figure un groupe en bronze de Victor Peter (un sculpteur animalier bien oublié), deux oursons dressés sur leurs pattes arrières et occupés à jouer. Ces heures de la petite enfance passées dans ce square n’auraient-elles pas déterminé mon goût prononcé pour le style années 1930 ?

Je me souviens d’heures studieuses dans le jardin du Luxembourg, le préféré de mes jardins parisiens : pour des souvenirs de lectures, pour des baisers, pour ses arbres, pour ses vieux Espagnols qui jouaient à la pétanque, pour son Grand Bassin où mon père m’a dit avoir fait manœuvrer son canot de course Hornby, pour sa fontaine Médicis et ce couple blanc comme du marbre de Carrare — la nymphe Galatée dans les bras du berger Acis qu’observe la masse sombre et terrifiante du cyclope Polyphème —, pour son Théâtre des Marionnettes et la famille Desarthis, pour…

Galatée dans les bras d’Acis, sculpture d’Auguste Ottin (1811-1890)

A ce propos, je me souviens que c’est dans ce Théâtre des Marionnettes que j’ai vu mon père comme je ne l’avais jamais vu, aussi passionné que les enfants qui nous entouraient. Il revivait son enfance dans ces lieux, dans le quartier de son enfance, Montparnasse côté jardin du Luxembourg.

Je me souviens de l’amie polonaise, de son herbier lunaire pour Michel Butor, de ses floraisons ambiguës, très ambiguës. Je me souviens qu’elle demeurait rue Ernest-Psichari, au dernier étage d’un immeuble années 1930. Là-haut, nous étions comme dans la cabine d’un paquebot. Aux murs, des photographies en noir et blanc des lacs de Mazurie et des plaines de Mazovie. Sur sa table de travail, des minéraux, des végétaux, des coquillages, des plumes, des fragments de vieilles dentelles… Autant de supports pour son imagination.

Je me souviens de Paris tôt le dimanche matin, en été surtout, dans le quartier Latin. Les arroseuses municipales, le bruit des chaises et des tables que les loufiats traînaient et disposaient en terrasses, des bruits isolés — clairement distincts donc — et qui peu à peu se rejoignaient et se mêlaient dans un brouhaha.

Je me souviens des étalages de Joseph Gibert, boulevard Saint-Michel, à l’angle de la rue Racine. Je me souviens des merveilles qu’on y dégotait pour presque rien sur le trottoir, des livres comme méprisés. Je me souviens des livres de l’éditeur genevois Pierre Cailler, aujourd’hui très recherchés. Je me souviens en particulier de ces livres à la couverture élégante et sévère dans la collection ‟Écrits et documents de peintres”.

Je me souviens de Dina Vierny dans sa galerie de la rue Jacob. Je revois cette petite femme plutôt enveloppée qui avait été le modèle des plus grands, d’Aristide Maillol en particulier. Je me souviens que c’est dans cette galerie que je vis pour la première fois les sculptures de Cornelis Zitman, artiste vénézuélien d’origine hollandaise, des sculptures en bronze, des Indiennes dont l’étrange beauté me troubla.

Je me souviens de tant de discussions, tard dans nuit, chez un ami qui habitait rue du Printemps. Il était souvent question de l’Allemagne (son père était allemand), de ses peintres et de ses écrivains. Je revois son petit appartement monacal rempli de livres. A ce propos, je me souviens que cette rue doit son nom aux grands magasins ‟Printemps” qui l’ont ouverte à la fin du XIXe siècle.

Je me souviens de Martin Flinker en sa librairie du Quai des Orfèvres, au 68. Je me souviens qu’il fallait descendre quelques marches pour y accéder. Je me souviens des souvenirs qu’il me rapportait sur Thomas Mann. Il s’interrompait, revenait avec un livre, m’invitait à lire le passage qui confirmait ou prolongeait ce qu’il venait de me dire. Je me souviens des grands platanes du quai des Orfèvres et de leurs feuilles sur lesquelles on s’efforçait de ne pas glisser les jours de pluie.

Martin Flinker (1895-1986) dans son antre.

Je me souviens de la Seine charriant des blocs de glace, une Seine jaune comme un fleuve d’Extrême-Orient. Je me souviens d’aiguilles de glace sur le pourtour des bassins, des lainages de l’amie qui lui montaient jusqu’à son nez, du froid sépulcral des églises, de la buée sur les vitres. Les emblèmes du froid dans la grande ville.

Je me souviens que c’est avec ma mère que je vis ma première exposition, des peintures de Monet, chez Durand-Ruel, avenue de Friedland. Il neigeait à gros flocons.

Je me souviens du silence des bibliothèques. On y chuchotait comme dans des églises. Le silence religieux des bibliothèques…

Je me souviens de Serge Gainsbourg. Je me souviens du 5bis rue de Verneuil et des graffitis qui, après sa mort, se mirent à couvrir son mur. Certains proposaient d’émouvantes variations sur ses chansons ; une certaine Sandrine avait écrit : ‟Je suis venue te dire que je t’aimais.”

Je me souviens de Brassaï. Comment penser à Paris sans penser à lui ? Le pavé de Paris, ‟Paris de nuit”…

Je me souviens quand l’entrée des Invalides était flanquée, côté esplanade, de deux chars pris à l’ennemi, deux Panther repeints aux couleurs de la 2e D.B.

Je me souviens de mon bonheur, en été, à me diriger vers la gare de l’Est pour y prendre un train qui me conduirait vers l’Europe centrale et orientale, vers cette Europe de l’autre côté. Gare de l’Est, l’immense mémoire de cette gare ; et ma mémoire, grain de poussière dans cette mémoire… Wenn Speicher vergessen hat, denken Sie daran…

Olivier Ypsilantis

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En lisant les souvenirs de Sygmunt Stein – 2/2

Posted on May 15, 2013 by Olivier YPSILANTIS

Victor Alter (1890 – 1941 ou 1943) en 1936

Visite de Victor Alter à Albacete. Victor Alter, l’un des responsables du Bund polonais, s’était opposé au Komintern et au Parti communiste. Il appellera les Juifs polonais alors présents dans la partie de la Pologne annexée par les Soviétiques à rejoindre l’armée Anders. Arrêté une deuxième fois par le NKVD, il sera exécuté avec Henryk Erlich, autre responsable du Bund, tous deux accusés d’être des espions à la solde de Hitler. L’un et l’autre sont à l’époque que nous relate Sygmunt Stein rédacteurs du ‟Folkstsaytung”. Sygmunt Stein qui admire Victor Alter s’efforce en vain de lui faire comprendre qu’il va lui aussi être manipulé par les staliniens. Son échec lui fait dire : ‟La visite de Victor Alter à Albacete fut pour moi l’un des moments les plus douloureux de mon séjour en Espagne”. Il se sent recouvert par la crasse morale du communisme.

Sygmunt Stein fait la connaissance d’un communiste tchèque qui vient d’être incorporé aux Brigades internationales. Ce dernier s’étonne qu’il soit encore en vie car on murmure à Prague qu’il a été liquidé comme trotskiste lors de l’insurrection de Barcelone. Sygmunt Stein sait qu’il est pris dans les rouages staliniens. Il se dit que la balle dans la nuque le guette et qu’il lui faudra manœuvrer pour sauver sa peau.

Les Brigades internationales éliminent ceux qui sont désignés comme trotskistes, l’accusation la plus fréquente et la plus lourde. Ils sont éliminés de deux façons : à Albacete même, dans un coin connu des seuls commissaires politiques où, plus fréquemment, au combat, d’une balle tirée dans le dos. L’assassiné aura droit à la comédie du ‟a donné sa vie sur l’autel de la république espagnole, des victimes et des opprimés”, j’en passe et des meilleures.

L’aide russe ? Essentiellement des contingents d’instructeurs et de commissaires politiques. Il faut lire la plainte du capitaine Aronchik, Juif lituanien, au sujet du terrible manque d’armes et de la vétusté de l’armement envoyé par les Soviétiques, alors que la propagande communiste ne cesse de brailler dans le monde entier que l’U.R.S.S. inonde l’Espagne de son aide. Les Soviétiques font payer cher, très cher même, leur peu d’aide accordée. Quant aux armes modernes, elles ne sont pas confiées à ceux qui savent les utiliser mais à ceux qui sont considérés comme politiquement sûrs…

A la fin du chapitre 17, Sygmunt Stein consacre au POUM (Partido Obrero de Unificación Marxista) quelques pages très lucides et empreintes de sympathie. Le POUM, une épine dans le pied des communistes — des staliniens. Le POUM qui luttait contre Franco ‟s’opposait également aux Brigades internationales, car il comprit très vite qu’elles n’étaient pas leur fer de lance contre Franco, mais la légion étrangère de Staline qui l’aiderait à asservir le peuple espagnol”. En Espagne, la partie n’est pas facile pour les staliniens. Le Président du gouvernement, Francisco Largo Caballero, est un démocrate libéral et les anarchistes forment une composante imposante et essentielle de la vie politique espagnole où les communistes se trouvent ultra-minoritaires. Par ailleurs, Francisco Largo Caballero et les anarchistes s’opposent fermement à la campagne de diffamation menée par les communistes contre le POUM. Aussi les staliniens doivent-ils renoncer à l’éradiquer légalement. A cet effet, ils vont organiser des provocations à Barcelone, début mai 1937, provocations auxquelles les anarchistes et les poumistes vont réagir avant d’être écrasés. Et Barcelone, leur principal bastion, va passer aux mains des communistes. Suite à ces événements, Sygmunt Stein passe l’une des périodes les plus pénibles de sa vie. Il sait qu’il est devenu un pantin entre les mains de Staline.

Chapitre 19, le portrait le plus vivant et, me semble-t-il, le plus vrai de La Pasionaria (1895-1989), Dolores Ibárruri Gómez de son vrai nom. Un portrait qui montre qu’elle aussi était un pantin, un produit particulièrement réussi de la propagande communiste.

La Pasionaria, Madrid 1936. Photographie de Chim (David Seymour) trouvée dans la valise mexicaine — la maleta mexicana.

Une ambiance de terreur s’installe partout, en particulier au commissariat politique où travaille Sygmunt Stein. Pour lui échapper et ne pas s’enfoncer dans le mépris de soi-même, il demande à être envoyé au front. Il finit pas tomber malade et est hospitalisé à Murcia, une façon d’échapper à l’ambiance d’Albacete. Peine perdue, les commissaires politiques et leur réseau d’espions et de mouchards infestent les lieux. Ils prennent même note des propos tenus par les hommes atteints de troubles nerveux… Sygmunt Stein loue la qualité et la gentillesse du personnel, comme cet infirmier juif originaire de Varsovie, Maks Kawa, qui tout en travaillant fredonne des chansons populaires yiddish et des mélodies hassidiques. Sygmunt Stein passe dans un autre hôpital de Murcia. Une fois encore, il remarque la présence de commissaires politiques qui n’hésitent pas à utiliser l’antisémitisme pour mieux parvenir à leurs fins. Des malades sont même tirés de leurs lits pour des interrogatoires parfois brutaux. Il est de retour à Albacete, à l’hôpital, en observation. On lui propose un séjour en France, à Eaubonne, dans les environs de Paris.

On lui donne l’ordre de voyager en civil, de remiser l’uniforme des Brigades internationales, surtout à Barcelone par où il doit transiter, un uniforme très mal perçu depuis le coup de force communiste de mai 1937. Dans le train qui le conduit d’Albacete à Barcelone, il prend une fois encore la mesure du changement d’ambiance : les Espagnols si enthousiastes et si chaleureux sont devenus silencieux, abattus, misérables. Il sent qu’on se méfie de lui : ne serait-il pas une huile ou un mouchard ? Barcelone dont l’ambiance l’avait subjugué est accablé. Il comprend qu’il doit trouver son chemin seul et se garder de demander l’adresse du Comité des Brigades internationales, à moins de s’adresser à un stalinien… Au Comité, on lui fait savoir qu’une chambre d’hôtel lui est réservée. On lui conseille de n’engager la conversation avec personne, de ne pas quitter sa chambre en attendant le train pour la France. Sygmunt Stein se souvient de l’accueil que la population de Barcelone lui avait réservé. Il observe cette population de la fenêtre de sa chambre : ‟J’aurais serré contre mon cœur chacun d’eux, mais ils avaient tous un couteau dans la poche qui m’attendait”. Il les comprend : ils ont été trahis. Et une fois encore il éprouve de la honte envers lui-même.

Arrivée à Port Bou (‟C’était le soir, la veille de Rosh Hashana, en 1937”) puis à Paris. A l’hôpital d’Eaubonne, il retrouve les communistes et leur propagande. Un anarchiste à l’agonie lui souffle : ‟Puisse mon pays mourir propre, puisse le Parti anarchiste ne pas être souillé par cette crasse” ; cette crasse, soit l’union avec les communistes. Sygmunt Stein observe les manœuvres des bureaucrates du Parti communiste qui profitent de l’hôpital pour diffuser leur propagande sur la sacro-sainte action de la Russie soviétique en Espagne et embobiner les gens du peuple. Il apprend par la presse qu’à l’occasion du ‟Congrès culturel yiddish”, des écrivains et des artistes de renom se sont laissé entraîner dans le foutoir communiste. Il écrit : ‟A l’époque, la Russie soviétique avait déjà commis des crimes atroces contre la judéité, la culture yiddish et contre les Juifs eux-mêmes. On avait appris la liquidation des écrivains yiddish et des scientifiques juifs, les purges, la disparition d’Izi Kharik, de Moyshe Kulbak et de Maks Erik. Et maintenant, il suffisait qu’une poignée d’éminences grises tirent les ficelles pour que les plus importants représentants du peuple juif se laissent appâter par cette machination diabolique.” L’idée du Front populaire agit comme un narcotique sur bien des esprits. Les communistes jonglent avec des mensonges qui ont pour nom ‟fraternité”, ‟démocratie” et j’en passe. A la moindre contestation de ce catéchisme tombent des qualificatifs (toujours les mêmes) qui sont des sentences de mort : ‟cinquième colonne”, ‟agent nazi”, ‟trotskiste”, etc. Sygmunt Stein est découragé par ces communistes qui ‟voulaient sincèrement que tout ce qu’ils avaient entendu soit vrai, que vienne le temps du Messie”. Il évite de les fréquenter et reste lire à l’hôpital.

Il ne se sent pas chez lui à Paris où il erre. L’Espagne ne le quitte pas, le peuple espagnol, le ciel d’Espagne, les villes et les campagnes espagnoles ! Et ne serait-ce pas faire preuve de lâcheté que de ne pas retourner là-bas ? De plus, un changement s’est produit : la création de la compagnie Botwin, une compagnie juive !

Il prend le train pour Perpignan et passe clandestinement la frontière avec une quarantaine d’hommes conduits par un passeur. Nuit de marche épuisante. Arrivée à Albacete. L’ambiance a changé car le général Gomez a succédé au général Vidal au commandement des Brigades internationales. Tous les officiers et sous-officiers sans exception ont été ramenés au rang de simples soldats et envoyés au front. Mais qui est donc ce mystérieux général Gomez dont le nom suffit à faire trembler les brigadistes ? Sous ce pseudonyme se cache un agent de Staline : l’Allemand Wilhelm Zaisser qui deviendra le patron de la Stasi… Tout le monde s’espionne et se dénonce. Il n’y a plus de ‟Camarade” et de poignée de main, mais le garde-à-vous et le salut militaire. A Casas-Ibánez, près d’Albacete, il s’engage dans la compagnie Botwin de la brigade Dombrowski.

La plupart des brigadistes juifs sont intégrés à des groupes nationaux : allemands, tchèques, yougoslaves, roumains. Nombre d’entre eux ne révèlent pas leur origine, par honte, parce que la révolution est supposée supplanter tous les particularismes… De ce point de vue, les brigadistes juifs de la brigade polonaise et de la brigade franco-belge se distinguent de leurs camarades. Beaucoup d’entre eux ont le yiddish pour langue maternelle et c’est parfois même leur seule langue. Ils cherchent donc à se regrouper pour rompre un certain isolement mais aussi pour échapper à l’antisémitisme qui, redisons-le, se manifeste jusque dans les Brigades internationales.

En lisant Sygmunt Stein, j’ai appris que la compagnie Botwin n’a pas été créée à la demande des volontaires juifs eux-mêmes, mais à l’initiative de la section juive parisienne de la Yevsektsia (soit la ‟section juive” du Parti communiste de l’Union soviétique, destinée à combattre les partis sionistes et le Bund) qui avait compris le pouvoir d’attraction qu’exercerait une telle compagnie auprès des Juifs du monde entier. J’ignorais également que, par ce moyen, les membres de ladite section espéraient éloigner les immigrés juifs venus de Pologne — des concurrents. Ils incitèrent des centaines de Juifs polonais arrivés à Paris et réduits à la misère, clochards pour certains, à rejoindre la compagnie Botwin où, nous dit l’auteur, la conscience politique n’était partagée que par quelques individus.

L’entraînement de la compagnie Botwin est absurde : trois semaines à marcher au pas sans jamais apprendre à manier une arme. Personne n’a de fusil, hormis le commandant. Certains combattants sont absolument inaptes : l’un d’eux est débile et bave ; un autre, pratiquement aveugle, se cogne partout et ne cesse de trébucher. Et pendant ce temps, les commissaires politiques récitent leur catéchisme.

En train vers le front. Ambiance maussade, surtout chez les communistes qui avaient rêvé de faire carrière en Espagne et qui se retrouvent simples combattants conduits vers la ligne de front. Le train s’arrête quelque part dans la nuit. Marche nocturne dans un paysage montagneux. Ils sont accueillis par le sous-lieutenant Carol Gutman (premier commandant de la compagnie Botwin, il mourra deux mois après la création de cette unité) et par le commissaire politique de la compagnie sur le front, Micza Reger (Gerson Szyr de son vrai nom) qui occupera d’importantes fonctions politiques dans la Pologne de l’après-guerre. Ce dernier éructe et leur ordonne d’anéantir l’ennemi, non seulement l’ennemi extérieur mais aussi l’ennemi intérieur : non seulement ceux qui sont en face mais aussi ceux qui sont à leurs côtés : ‟Si vous soupçonnez votre voisin d’être un trotskiste ou un agent du fascisme, vous pouvez l’abattre comme un chien.”

Sygmunt Stein est désigné pour monter la garde. C’est la première fois qu’il tient une arme depuis qu’il est en Espagne. Dans la nuit étoilée, il éprouve un frisson mystique : les Juifs sont de retour en Espagne après en avoir été chassés, il y a quatre-cent cinquante ans… Mais alors qu’il s’émeut, à raison, la culasse de son fusil tombe d’elle-même. C’est un vieux fusil envoyé par les Soviétiques…

Le chapitre 27, le dernier chapitre du livre, s’ouvre sur ces mots : ‟La compagnie Botwin qui comptait environ cent-vingt hommes fut pratiquement anéantie lors de sa première bataille, sur le front d’Estrémadure. Ce ne fut pas seulement un épisode sanglant et tragique de l’histoire de la guerre d’Espagne mais aussi un événement témoignant une fois de plus de la brutalité et de l’indifférence des communistes envers la vie humaine. Les circonstances dans lesquelles la majorité des recrues de la compagnie Botwin trouva la mort appellent encore maintenant à la vengeance.” La compagnie compte environ cent-vingt hommes auxquels dix fusils sont distribués. Les autres partiront à l’attaque mains nues et n’auront qu’à arracher leurs armes aux fascistes… Quelques verres de cognac, et en avant ! La compagnie se retrouve dans une plaine, aux côtés d’autres formations, parmi lesquelles des compagnies des Brigades internationales. Bilan de l’assaut : sur les cent-vingt hommes de la compagnie Botwin, il reste dix-huit survivants. Nous sommes le 13 février 1938, quelque part en Estrémadure. On leur avait donné l’ordre d’enfoncer les lignes fascistes jusqu’à la frontière portugaise… Devant eux, les troupes d’élite de Franco, des Marocains… Sygmunt Stein note en passant que le commissaire politique qui les a harangués en braillant n’a pas participé à l’assaut…

Une photographie d’Agustí Centelles prise Plaça de Catalunya, à Barcelone, en juillet 1936.

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En lisant les souvenirs de Sygmunt Stein – 1/2

Posted on May 12, 2013 by Olivier YPSILANTIS

Un livre écrit en yiddish dans les années 1950 et récemment traduit en français par Marina Alexeeva-Antipov.

Sygmunt Stein s’engage dans les Brigades internationales à Paris. Gare de Lyon direction Marseille où il embarque pour Barcelone à bord du cargo ‟Barcelone”. La majorité des membres de l’équipage sont de la CNT. Ce cargo transporte ‟de gros ballots bien emballés, cerclés de cordes”, des armes en provenance du Mexique. En pleine mer, le cargo reçoit des invités, les officiers d’un navire russe. Ambiance chaleureuse. Arrivée à Barcelone. Accueil magnifique. ‟Sur nos têtes pleuvaient des fleurs et des foulards de soie. Des jeunes femmes à la peau couleur olive et aux yeux noirs nous envoyaient des baisers aériens.” Il n’empêche, le soir, avant de s’endormir, les questions se bousculent dans sa tête. Par exemple : Marx et Engels prédisent la révolution dans les pays industrialisés mais elle survient dans un pays arriéré, la Russie. La révolution espagnole donnera-t-elle raison à Bakounine ? Tracera-t-elle une voie nouvelle, loin de Staline ? Des scènes des procès de Moscou (1936-1938) ne cessent de lui revenir. Ci-joint, un lien Akadem très synthétique relatif à ces procès :

http://www.akadem.org/medias/documents/2_Proces_Moscou.pdf

Train pour Albacete via Valencia. Première désillusion : de nombreux anarchistes se pavanent dans les rues en uniformes d’officiers. Il note à cette occasion que l’homme peut être capable d’oublier ses idées pour le pouvoir. Sygmunt Stein est un homme d’une belle lucidité et un fin observateur. A aucun moment il ne donne dans cet idéal éthéré et conventionnel, avec récitation du catéchisme ‟révolutionnaire”. Dans une station, entre Valencia et Albacete, il rencontre des anarchistes — des vrais — de retour du front. L’émotion est à son comble et ces derniers réservent un accueil des plus chaleureux à ceux qui s’apprêtent à les relever. Comme d’autres communistes, il s’interroge sur les consignes d’un Parti qui ose traiter les anarchistes d’agents de Franco.

Arrivée à Albacete et prestation de serment qui, remarque l’auteur, évite des mots tels que ‟socialisme” ou ‟révolution” afin de se conformer à la ligne du Parti communiste — de Staline donc — qui leur trouve un parfum trotskiste. Bien des choses commencent décidément à lui déplaire, comme ces deux officiers qui ne se comportent pas comme des camarades mais comme de véritables militaires.

Recruté pour l’éducation au service politique, il fait part de son mécontentement : il ne comptait pas venir en Espagne pour être assis derrière un bureau. Mais Sygmunt Stein est un élément de valeur, considérant le nombre de langues qu’il maîtrise. On l’invite à écrire son autobiographie détaillée ; puis à la modifier car le mot Bund y figure.

Sa mission consistera à veiller au moral des troupes mais aussi à combattre l’antisémitisme, présent jusque dans les Brigades internationales ! Il s’agira de montrer que le peuple juif ‟n’est pas simplement composé de marchands et d’avocats…” Il est sollicité par le service de la censure ; et s’il est sage et obéissant, on lui promet qu’il sera autorisé à lire le quotidien bundiste ‟Folkstsaytung”. Sygmunt Stein est de moins en moins à l’aise et même franchement inquiet. Un matin, en se rendant au bâtiment de la censure, il voit trois brancards recouverts d’une couverture militaire sous laquelle on devine un corps humain. Il s’inquiète, on lui conseille de s’occuper de ses oignons…

Sygmunt Stein n’hésite pas à dire que les communistes commettent en Espagne l’un de leurs pires mensonges, ce qui n’est pas peu dire. Parmi les premiers à s’engager dans les Brigades internationales, des Allemands et des Autrichiens qui fuient le nazisme (voir le bataillon Thälmann). Mais bientôt, et considérant que le moment est venu de faire main basse sur la guerre d’Espagne, les communistes commencent à structurer ces unités et à recruter en prenant soin de mélanger communistes, démocrates idéalistes et membres de la pègre, ces derniers étant à leurs yeux les éléments les plus sûrs… On sait que les régimes totalitaires privilégient les droits communs au détriment des politiques (tout particulièrement au sein du monde carcéral et concentrationnaire). Ainsi les ‟Comités d’aide à l’Espagne”, avec leur façade philanthropique et démocrate, sont-ils contrôlés de l’intérieur par des communistes, agents de Staline. Sygmunt Stein affirme que le bataillon franco-belge des Brigades internationales est constitué à quatre-vingts pour cent de marginaux (délinquants, clochards, chômeurs, etc.). J’ai eu accès à de nombreux livres et documents sur les Brigades internationales et je dois avouer que cette proportion avancée par l’auteur me laisse pantois — n’aurais-je pas été moi aussi victime de la propagande communiste…?

Ce livre est un document de première importance. Sygmunt Stein ne récite à aucun moment un catéchisme ou ne se laisse aller à des généralités ; il observe et décrit. La précision de ses observations m’évoque les livres autobiographiques de Georges Orwell. Sygmunt Stein signale ce qu’à ma connaissance aucun historien n’a signalé avec une telle netteté : si les Brigades internationales ont attiré des combattants volontaires, d’autres combattants ont été enrôlés de force, raflés par la police et la gendarmerie, aux abords des débits de boissons et des maisons closes, sous les ponts, etc. On pourrait croire que certaines pages de ce livre ont été écrites par Blaise Cendrars ou Pierre Mac Orlan.

Le symbole des Brigadas Internacionales, l’étoile rouge à trois branches.

Les Brigades internationales sont vraiment internationales. Parmi leurs membres, on trouve des Arabes, des Hindous, des Chinois, des Japonais. L’auteur confirme une impression que j’ai souvent eue, à savoir que les combattants les plus sympathiques et les plus cultivés ont volontiers été recrutés chez les Anglais, les Américains et les Scandinaves regroupés dans la brigade Lincoln. Pour continuer dans la désillusion (car Sygmunt Stein agit sur ma petite personne idéaliste comme de la soude caustique), j’apprends que de nombreux combattants des Brigades internationales avaient deux idées fixes : faire une carrière d’officier et s’enrichir grâce au pillage, et qu’ils ont été nombreux à y parvenir.

J’ai publié un article sur ce blog, le 3 février 2012, sous le titre ‟Les Juifs dans la Guerre Civile d’Espagne” :

http://zakhor-online.com/?p=2880

A ce sujet, Sygmunt Stein apporte d’intéressantes précisions au chapitre 9, ‟Les Juifs dans les Brigades internationales”. Il rapporte ce que je savais : les convictions marxistes de certains Juifs devaient gommer leur judéité, un anachronisme selon eux ; de nombreux Juifs ont été employés dans l’administration des Brigades internationales car elles ‟manquaient de matière grise”. Ils furent les premières victimes des purges effroyables du général Gomez sur lequel je reviendrai.

Parmi les Juifs engagés aux côtés de la République, les Palestiniens — c’est ainsi qu’étaient généralement dénommés les Juifs de la région avant la création de l’État d’Israël. Ces Juifs pensaient que la révolution en Espagne hâterait l’avènement d’un État juif. D’autres Palestiniens venaient en Espagne oxygéner leurs espoirs révolutionnaires : la tournure capitaliste que prenait la société juive de Palestine les décevait. Ces Juifs palestiniens étaient répartis dans différentes brigades. Beaucoup d’entre eux venaient du Parti communiste (MPS) et de l’Hashomer Hatzaïr, un mouvement de pionniers sionistes de gauche. Dans ce groupe, une importante proportion de femmes.

On ne peut parler des Brigades internationales sans évoquer André Marty, surnommé ‟le boucher d’Albacete”. Je n’entrerai pas dans la polémique afin de ne pas surcharger le présent article. L’auteur de la postface, Jean-Jacques Marie (qui ne peut être soupçonné de sympathie envers un homme de l’appareil stalinien), s’efforce d’en faire un portrait plus nuancé, moins émotionnel.

Sygmunt Stein évoque les beuveries et les orgies organisées pour les huiles des Brigades internationales. On pourrait croire à de la vulgaire propagande anti-républicaine concoctée par les nationalistes. Ce n’est malheureusement pas le cas. Observateur infatigable, Sygmunt Stein prend note de ce qui l’entoure sans jamais rapporter des ouï-dire. La République avait déclaré illégales la corrida et la prostitution avant de faire marche arrière. A Albacete, le commandement militaire ordonne de nouveau la fermeture des maisons closes et les prostituées porteuses de maladies vénériennes sont accusées d’être des agents de Franco ayant pour mission de contaminer l’adversaire… Mais, précise Sygmunt Stein, les communistes qui recrutent à tour de bras (les recruteurs sont payés au résultat) ne s’embarrassent guère de formalités médicales (les volontaires ont pourtant l’obligation de passer devant une commission médicale) et n’hésitent pas à expédier en Espagne nombre de porteurs de ces maladies. A ce sujet, il faut lire ce que rapporte le Dr Bernhard Littwach (1902-1998), un Juif berlinois (la plupart des membres du corps médical venus aider la République sont juifs), un médecin généraliste réputé pour la justesse de ses diagnostics. Le commissariat politique se mit à contrôler ses diagnostics et à les modifier à sa guise afin de n’envoyer au repos que les combattants jugés politiquement sûrs… Ce médecin intègre est lui aussi pris dans la toile tissée par les commissaires politiques et il est contraint de multiplier les fausses attestations. Quant aux médicaments et au matériel médical dernier cri fournis en quantité, ils disparaissent pour l’essentiel dans des entrepôts. Le Dr Bernhard Littwach les soupçonne d’être envoyés en U.R.S.S., des soupçons qui se vérifieront.

Un livre dont je recommande la lecture, un livre lui aussi traduit du yiddish. Ci-joint, un document PDF qui fourmille de précisions. Il est intitulé ‟Against Fascism – Jews who served in The International Brigade in the Spanish Civil War” :

http://www.jewishvirtuallibrary.org/jsource/History/spanjews.pdf

Le livre ci-dessus a été publié en yiddish en 1964, à Varsovie, sous Władysław Gomułka. On se doute qu’il n’aurait pas été publié dans la Pologne d’alors s’il s’était écarté d’une certaine ligne. Efraïm Wuzek énumère les faits d’armes de la compagnie Botwin. Il rend compte de la volonté des combattants de lutter contre le fascisme, et au prix de leurs vies. Il n’invente rien mais il ne dit pas tout : la face d’une certaine réalité en masque une autre. On sait qu’au cours de la Guerre Civile d’Espagne, Staline, soucieux de passer une alliance militaire contre Hitler, se rapprocha de l’Angleterre de Stanley Balwin puis d’Arthur N. Chamberlain et de la France d’Édouard Daladier. A cet effet, Staline s’érigea en défenseur de la propriété privée et des valeurs de la bourgeoisie. Rien de ce mélimélo ne transparaît dans les souvenirs d’Efraïm Wuzek. La partie la plus intéressante de ce livre a été écrite par sa fille, Larissa, des pages qui occupent une bonne moitié de l’ensemble et qui s’intitulent : ‟Les vies d’Efraïm Wuzek”.

Quelques repères biographiques. Jeune militant sioniste de gauche en Pologne, Efraïm Wuzek part pour la Palestine en 1922 où il s’inscrit au Parti communiste palestinien en 1927. Il revient en Pologne mais le Parti communiste y est interdit. Il repart pour la Palestine où il défend la politique de ‟une terre, deux peuples”. Incarcéré à plusieurs reprises par la puissance mandataire, il part pour Paris en 1937 puis s’engage dans les Brigades internationales. Fin 1948, il est en Pologne où il va faire carrière dans l’appareil communiste. Mis à la retraite, il publie ses souvenirs. La campagne antisémite de 1967 l’incite à quitter le pays pour Israël. Larissa fait un portrait chaleureux de son père, Efraïm, sans jamais donner dans le panégyrique. Elle écrit qu’il est un ‟autodidacte auquel manquera peut-être la capacité d’analyse critique indispensable à une réflexion méthodique.” Le seul passage critique des souvenirs d’Efraïm Wuzek concerne André Marty, ce bureaucrate stalinien imbu de lui-même et constamment occupé à brailler des menaces.

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Promenade en hérésie – 3/3

Posted on May 7, 2013 by Olivier YPSILANTIS

Je feuillette «Pensées sans ordre concernant l’amour de Dieu» et m’arrête sur la partie intitulée «Questionnaire», soit une suite de cinq questions remise par Simone Weil au bénédictin Dom Clément, début avril 1942. La deuxième question me saute aux yeux : «Quelles sont exactement celles des opinions de Marcion auxquelles on ne peut adhérer sans être anathème ? Est-on anathème quand on adhère à sa conception de la supériorité des peuples dits païens sur Israël ?». Tiens, tiens… Je n’étais donc pas la proie de soupçons infondés quand le nom Simone Weil s’est imposé à moi, alors que je consultais divers documents relatifs à l’hérésiarque Marcion. Marcion fut bien une formidable tentation pour Simone Weil qui haïssait — et je pèse mes mots — tout ce qui avait trait à Israël, Israël auquel elle opposait le «Livre des Morts» des Égyptiens et son Dieu de bonté, Osiris. Les Hébreux n’envisageaient Dieu que comme attribut de puissance, et en aucun cas de bonté, nous dit-elle. Si Moïse ne concevait Dieu qu’imposant des commandements d’ordre moral, c’est parce qu’il avait été instruit «dans la sagesse égyptienne». Il me semble que Simone Weil enfonce une porte ouverte ou, tout au moins, qu’elle s’énerve sans raison. Bien sûr, les Hébreux — le peuple d’Israël — sont eux aussi des héritiers… comme tous les autres peuples ; il ne peut en être autrement. Les Chrétiens sont les héritiers des Hébreux et, à ce sujet, il n’y a pas de distinction à opérer entre les Hébreux pré-Sinaï et les Hébreux post-Sinaï : la filiation ne peut être ainsi rompue, radicalement. Les uns annoncent et préparent les autres. Pourquoi Simone Weil s’énerve-t-elle de la sorte ? Que les Hébreux, Platon, Pythagore et tant d’autres portent l’héritage de la sagesse égyptienne ne change rien à la singularité de leur apport respectif. J’ajouterais que la parfaite beauté de l’Ancien Testament tient aussi à la puissance des contrastes qu’il met en œuvre, plus affirmée que dans le Nouveau Testament. N’est-ce pas précisément parce que Dieu est constamment voilé par l’attribut de puissance (dans les parties de la Bible antérieures à l’Exil) que les préceptes de charité prennent avec Moïse une valeur incomparable ? Puissance des contrastes…

Simone Weil célèbre la sagesse égyptienne et la sagesse grecque. Elle célèbre les mystères égyptiens (Osiris) et les mystères grecs (Dionysos et Perséphone). Elle s’en prend à tout ce qui est hébreu. Bizarre. J’ai appris à me méfier de l’interprétation psychanalytique. Et bien que la tentation me visite, j’éviterai de faire usage de l’expression «haine de soi» — selbsthass. Je constate simplement qu’en l’occurrence les jugements de la philosophe se mordent la queue…

Simone Weil en milicienne de la CNT, Espagne 1936.

Lorsqu’un Juif se met à critiquer le judaïsme, il devient plus redoutable que tous les Chrétiens réunis. C’est de bonne guerre, me dira-t-on ; à ce propos, je pourrais citer Simone Weil mais aussi Israël Shahak, personnage d’une pointure intellectuelle autrement plus réduite. De même, un Juif antisioniste (parmi lesquels Shlomo Sand) fait plus de mal à Israël que tous les antisionistes non-Juifs réunis. Une fois encore, c’est de bonne guerre, me dira-t-on. Mais écoutez ce que dit cette grande dame, j’ai nommé Simone Weil : «Les Hébreux ont toujours oscillé entre la conception de Iaveh comme un dieu national parmi d’autres dieux nationaux appartenant à d’autres nations et de Iaveh comme Dieu de l’Univers. La confusion entre les deux notions enfermait la promesse de cet empire du monde auquel tout peuple aspire. Les prêtres et les pharisiens ont mis à mort le Christ — très justement du point de vue d’un homme d’État — parce qu’en même temps son influence excitait le peuple au point de faire craindre un soulèvement populaire contre les Romains, ou du moins un bouillonnement susceptible d’inquiéter les Romains ; et d’autre part il apparaissait comme visiblement incapable de protéger la population de Palestine contre les horreurs d’une répression infligée par Rome. On l’a tué parce qu’il n’a fait que du bien. S’il s’était montré capable de faire mourir d’un mot des dizaines de milliers d’hommes, ces mêmes prêtres et pharisiens l’auraient acclamé comme le Messie. Mais on ne délivre pas un peuple subjugué en guérissant des paralytiques et des aveugles. Les Juifs étaient dans la logique de leur propre tradition en crucifiant le Christ».

Mais c’est tout le texte qu’il me faudrait citer. Simone Weil l’admirable analyste sait aussi, à l’occasion, mettre sa très grande intelligence au service de la propagande : «Israël et les Gentils» est bien un texte de propagande qu’aurait rêvé d’écrire le plus fiévreux des anti-judaïques chrétiens.

Simone Weil célèbre donc l’Égypte, les Grecs, les mystiques chrétiens (mais en aucun cas l’Église), à commencer par saint Jean de la Croix qu’elle cite à plusieurs reprises, les Chaldéens, le taoïsme chinois antérieur à l’ère chrétienne, les Écritures sacrées des Hindous qui, selon elle, auraient peut-être influencé les mystiques chrétiens (voir Denis l’Aréopagite) ; bref, tous ont droit à ses célébrations sauf Israël. A propos de l’Église, elle écrit : «Tout ce qui dans le christianisme est inspiré de l’Ancien Testament est mauvais, et d’abord la conception de la sainteté de l’Église, modelée sur celle de la sainteté d’Israël.» Elle multiplie les rapports entre ceux qu’elle estime, notamment entre les Grecs Anciens et les Chrétiens : Zeus qui envoie le Logos préfigure Dieu qui envoie le Saint-Esprit — le Saint-Esprit du Nouveau Testament et ses images du feu ou de l’épée ; Prométhée est le Christ lui-même, Prométhée mais aussi Perséphone et «toutes les divinités mortes et ressuscitées figurées par le grain».

«Israël et les Gentils» m’apparaît central dans la pensée de Simone Weil. Lui accorderais-je trop d’importance en regard d’une œuvre immense qui ouvre en tous sens des perspectives de vertige ? L’un des esprits que j’admire le plus est aussi celui qui m’irrite le plus — rien de plus normal me dira-t-on. Dans «Israël et les Gentils», l’«Iliade» est jugé comme «infiniment au-dessus de tous les livres historiques de l’Ancien Testament, entre autres raisons parce que «les Grecs ne prenaient pas leurs dieux au sérieux (…) au lieu que les Juifs prenaient Jehovah très au sérieux.» Je lis Simone Weil… et Rachel Bespaloff me manque d’un coup ; je pense à ce petit livre («De l’Iliade») lu et relu tout en noircissant un carnet de notes au cours d’un long voyage en Extrême-Orient. C’est un livre d’amour adressé au peuple de l’«Iliade» mais aussi au peuple de la Bible. J’aime la plénitude de Rachel Bespaloff.

Comment réagir face à l’exaltation et la véhémence de Simone Weil ? L’essai de Rachel Bespaloff, «De l’Iliade», se termine sur un texte intitulé : «Source antique et source biblique». Je vais en citer un passage afin de rétablir le calme dans ce qui me semble être de l’hystérie : faut-il à tout prix opposer les Hébreux de l’Ancien Testament aux Grecs Anciens ? Dans ces pages parmi les plus belles de la littérature occidentale, Rachel Bespaloff (1895-1949) lance des ponts entre Grecs et Hébreux. Je lis : «L’amour des prophètes pour la nation écrasée, de Prométhée pour le genre humain menacé, ne quitte pas son objet pour atteindre l’éternel. Le Dieu «d’en haut», «que les cieux des cieux ne peuvent contenir», habite avec l’homme sur la terre. L’humilité devant le réel, devant l’existence non-domesticable, voilà ce que nous enseignent les déplorations et les implorations des Tragiques, les exhortations et les lamentations des Prophètes». Plus loin : «Si étrangers, si opposés l’un à l’autre que puissent nous paraître le pathos du prophète juif et l’éthos du législateur grec, l’exigence même qui leur est commune nous révèle que leurs conceptions se touchent par les racines. Pour tous deux, la justice, telle que l’homme la reçoit de Dieu, ou la cultive selon son propre génie, est un fruit de la terre fécondée : elle ne saurait croître d’abord que sur le sol natal. Plus tard, entée sur d’autres troncs, elle s’épanouira sous de nouveaux climats. Mais en s’universalisant elle ne deviendra jamais une construction de la raison abstraite, applicable uniformément en tous lieux et en tous temps. Transplantée, elle devra refaire sa croissance et sa maturation.» Mais c’est le texte tout entier qu’il me faudrait citer. Lumineuse Rachel Bespaloff !

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Promenade en hérésie – 2/3

Posted on May 4, 2013 by Olivier YPSILANTIS

Je n’exposerai pas ici la vie de Marcion ; je passerai sans tarder à sa doctrine. Brièvement. Il est né vers l’an 100, à Sinope. Son père était saint évêque du Pont-Euxin. Il voyagea en Asie avant de se rendre à Rome, en 145, où il ne tarda pas à avoir de sérieux démêlés avec l’Église romaine. Marcion s’appuyait sur une parole de Jésus (citée dans Luc, VI, 43) : «On ne met pas une pièce neuve dans une vieille étoffe ni du vin nouveau dans une vieille outre». Marcion s’adonna à l’étude approfondie de l’Ancien Testament afin de le citer dans son sens littéral. Jugeant tendancieuse l’interprétation des textes hébraïques que donnait l’Église, il s’employa avec acharnement à démontrer que l’Ancien Testament était truffé de cruautés accomplies au nom d’un Dieu cruel, un Dieu auquel il se complaisait à opposer le Dieu révélé par Jésus, un Dieu tout de bonté. Pour Marcion, il ne pouvait s’agir du même Dieu.

En dépit de l’hostilité de l’Église romaine, la doctrine gnostique dualiste connut un grand succès dans le monde chrétien, et jusqu’en Perse. Au V^esiècle, elle finit par se fondre dans le manichéisme qui, indirectement, influa sur le développement du christianisme. Le manichéisme primitif a beaucoup emprunté au mazdéisme qui a lui aussi des rapports indirects avec le christianisme par l’influence qu’il a sans doute exercée sur le judaïsme au temps de la captivité à Babylone.

La doctrine de Marcion évolua considérablement entre l’époque à laquelle elle fut professée par son auteur (au II^esiècle) et le V^e siècle, passant d’un simple dualisme à un gnosticisme plutôt compliqué qui conduisit à la doctrine des premiers gnostiques caïnites, les manichéens. Il faut lire à ce propos l’Arménien Eznik de Kolb (ou Eznik Koghbatsi). Je passe sur les embrouillaminis de cette gnose au sujet de laquelle il existe une abondante littérature pour retenir qu’un arrangement fut conclu, suite à une affaire de famille aux dimensions cosmiques. Le Dieu de bonté prit sous sa juridiction les Chrétiens, tandis que le Créateur (Jéhovah) restait le Dieu des Juifs et que le Dieu de méchanceté (la matière) régnait sur les païens. Jésus quant à lui instruisit Paul et l’envoya prêcher le salut.

La Religion terrassant l’Hérésie (fin XVII^e) de Pierre Le Gros, Chiesa del Gesú à Rome.

Pour les marcionistes, il y a eu deux Créations. Le Dieu de bonté a créé le monde supérieur, immatériel et pur ; le Dieu juste (le Dieu des Juifs, le Dieu de la Genèse) a créé le monde inférieur, matériel et impur. Toutefois, après avoir vaincu le Méchant (la matière), le Dieu juste créa son propre ciel avec les parcelles les plus subtiles de la matière ; puis II créa le Paradis terrestre et Adam qu’il dota d’une âme empruntée à sa propre substance. Après avoir accompli cette œuvre, le Dieu de la Genèse (de l’Ancien Testament) sépara ce qu’il restait de matière : d’un côté, le monde visible ; de l’autre, le résidu dont II fit l’Enfer pour y exiler le Méchant.

La question de l’Incarnation de Jésus-Christ ne se posait pas aux disciples de Marcion qui étaient radicalement docétistes. Pour eux, Jésus-Christ n’avait pas été incarné, raison pour laquelle ils refusaient le sacrement de l’Eucharistie, tout en pratiquant les autres sacrements. Pour marquer leur rejet de l’Ancienne Loi, la Loi juive, ils avaient élaboré un certain nombre de pratiques dont le jeûne le jour du Shabbat. A ce sujet, je conseille la lecture de «Histoire de la littérature chrétienne ancienne grecque et latine» de Claudio Moreschini et Enrico Norelli. Le lecteur y trouvera nombre de précisions concernant Marcion et sa doctrine.

Dans le «Dictionnaire des religions» de Mircea Eliade et Ioan P. Couliano, Marcion de Sinope est cité à trois reprises, deux fois au chapitre 10, «Christianisme», et une fois au chapitre 12, «Religions dualistes». Je rapporte l’intégralité de ces trois passages :

Chapitre 10 (10.1) : «Le canon chrétien a mis à peu près quatre siècles à se constituer. Il consiste dans les vingt-sept écrits dits du Nouveau Testament (par opposition à la Tanakh judaïque ou Ancien Testament) : quatre Évangiles (Marc, Mathieu, Luc et Jean), les Actes des Apôtres (attribués au rédacteur de l’Évangile selon Luc, qui serait disciple de l’Apôtre Paul), les épîtres des Apôtres (quatorze attribuées à Paul, une à Jacques, deux à Pierre, trois à Jean, une à Jude) et enfin l’Apocalypse (Révélation) attribuée à Jean. Dans toute cette littérature, l’Ancien Testament est souvent interprété de manière allégorique comme prophétie de la venue du messie Jésus-Christ. A vrai dire, son inclusion dans le canon chrétien s’est heurtée de bonne heure à la résistance du théologien Marcion de Sinope.»

Chapitre 10 (10.4.1) : «Le premier intellectuel qui aide l’orthodoxie à se définir par opposition à ses adversaires est Marcion de Sinope, riche armateur du Pont-Euxin, dont l’Église de Rome rejette la doctrine et les dons. Justin Martyr, le premier apologiste chrétien, en fait, vers 150-155, l’ennemi numéro un de la religion et l’élève des gnostiques. Premier théologien bibliste de l’histoire, Marcion conclut que le Nouveau Testament et l’Ancien Testament ne sauraient prêcher le même Dieu. Il ne fait ainsi qu’accentuer la brèche entre judaïsme et christianisme entamée par Paul. Mais la défaite de Marcion et de l’Église marcionite montre que l’orthodoxie n’entend pas renoncer à l’héritage biblique, qui sert comme préfiguration du salut mis en marche par le sacrifice de Jésus-Christ, mais aussi comme légitimation de l’apparition et de la mission historique de Jésus. Enlevez l’Ancien Testament, semble dire l’Église, et l’homme Jésus disparaît.»

Chapitre 12 (12.4) : «La plupart des écrits du Nouveau testament existaient déjà sous une forme ou une autre à l’époque de Marcion de Sinope sur le Pont-Euxin, le premier grand hérésiarque qui obligea l’Église chrétienne à définir son attitude concernant le canon des Écritures, sa christologie, etc. Marcion n’est pas un gnostique, mais seulement un critique rationaliste de la Bible. Le dieu de l’Ancien Testament ne correspond pas aux critères d’omnipotence, d’omniscience et de bonté qu’on lui applique. Par conséquent, Marcion pose un dualisme radical entre un Dieu bon et inconnu, qui vit dans son monde (immatériel ?) au troisième ciel ; et un démiurge qui n’est pas bon, mais inférieur et juste, le dieu de l’Ancien Testament, créateur de ce monde, fait de matière corrompue par le diable, et de l’homme. Il n’y a pas de communication entre les deux mondes jusqu’au moment où le Dieu bon fait au système du monde du démiurge juste le don gratuit du Christ. Bien que le corps de celui-ci soit un fantasme trompeur (variété du docétisme dite phantasiasme), sa souffrance et sa mort ont leur réalité, à laquelle répond le martyre volontaire et libérateur de l’adepte du marcionisme.

Au contraire du gnosticisme, qui dans sa conception de l’homme supérieur à son créateur est d’un optimisme unique dans l’histoire des idées, le marcionisme est une doctrine pessimiste du monde, car elle nie le principe de l’intelligence écosystémique, tout en acceptant le principe anthropique : le monde est de qualité inférieure (et, dans ce sens, «mauvais»), mais l’homme ne le transcende nullement. Il ne mérite pas le salut en vertu de sa parenté avec le Dieu bon. Le salut est un don gratuit et immérité.

Le marcionisme se constitua en une Église qui, par sa vocation du martyre, finira par s’éteindre dans le monde romain dont, pour un temps, la vocation fut d’offrir le martyre. D’assez nombreux marcionistes, champions de l’ascèse, ont survécu jusqu’au V^e siècle dans la campagne syrienne, où Théodoret de Cyr convertissait huit villages à l’orthodoxie.»

Dans le Thesaurus/Index de l’Encyclopædia Universalis (L/R, page 2178), on juge que Marcion n’est pas un gnostique caractéristique : «Il ne propose aucune révélation nouvelle, ne promet aucune gnose, n’élabore aucune mythologie sur la destinée de l’âme et n’institue aucune sacramentalité nouvelle. Il procède essentiellement à une radicalisation de la pensée paulinienne, qu’il simplifie pour rendre compte rationnellement de la coexistence d’un Dieu parfait et d’un monde imparfait». Je m’arrêterai à cette conclusion.

✷

J’ai relu ces pages terribles et terrifiantes : «Israël et les Gentils» dans «Pensées sans ordre concernant l’amour de Dieu» de Simone Weil (Éditions Gallimard, collection «Espoir») et j’en suis venu à me demander si leur auteur n’était pas à sa manière terriblement marcioniste. Je fais allusion à ce texte sur Zakhor-online.com, dans l’article intitulé «En lisant Elie Benamozegh» publié le 20 mars 2011 :

http://zakhor-online.com/?p=565

Simone Weil avait «une horreur pour Israël» ainsi que le signale son ami le père Perrin (1905-2002), un dominicain. Elle tire à boulets rouges sur tous les personnages bibliques. Lorsqu’elle leur marque un certain respect, ce n’est que pour mieux les retourner contre Israël. Ainsi avec Daniel, «initié à la sagesse chaldéenne», ou Job, «un Mésopotamien, non un Juif». Elle confesse ne pas comprendre «comment il est possible à un esprit raisonnable de regarder le Jéhovah de la Bible et le Père invoqué dans l’Évangile comme un seul et même être». Ne serait-ce pas du marcionisme ? Le marcionisme pouvant être défini (un peu rapidement, je vous l’accorde) comme une radicalisation de la doctrine paulinienne. Il me semble que cette femme par ailleurs admirable d’intelligence et de courage avait une connaissance plutôt superficielle du judaïsme, et que, de ce fait, elle a construit un édifice considérable sur des fondations plutôt fragiles en certains points, d’où ces sinistres fissures qui apparaissent par endroits. «Israël et les Gentils» s’ouvre sur cette considération : «La connaissance essentielle concernant Dieu est que Dieu est le Bien. Tout le reste est secondaire». A en croire Simone Weil, les Égyptiens et les Grecs avaient cette connaissance mais pas les Hébreux. Ce texte retrouvé, entre autres textes, dans les papiers de la philosophe a probablement été écrit à Marseille, entre octobre 1940 et mai 1942.

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Promenade en hérésie – 1/3

Posted on May 2, 2013 by Olivier YPSILANTIS

D’une certaine manière toutes les religions sont hérétiques, à l’exception du judaïsme. Je ne cherche en rien à établir une hiérarchie, à distribuer bons ou mauvais points. Je n’en ai pas les compétences et, surtout, je n’en ai pas l’envie. Dans le présent article, je propose une visite dans un monde étrange et enfiévré où chaque hérésie nous dit un moment de l’histoire humaine, bien humaine, avec ces doctrines qui agissent volontiers comme des drogues ou des alcools. C’est le monde des schismes et des hérésies, des sectes, considérables ou marginales, durables ou éphémères, sérieuses ou farfelues, et j’en passe. On les étudie généralement en se grattant la tête, en ouvrant de grands yeux, en grimaçant, en souriant et même en riant. Bref, c’est une promenade haute en couleurs, une sorte de Musée Grévin, de cabinet de Madame Tussaud. J’ai choisi un peu au hasard les tableaux qui constituent cette petite suite. Ils pourraient s’étirer sur des centaines et des centaines de pages. J’espère que le lecteur se divertira et qu’il éprouvera le besoin d’en savoir plus.

Les Adamites (ou Adamiens). Leur nom vient d’Adam, symbole de la pureté primitive qui précéda la Chute, l’expulsion du Paradis terrestre. Ils estimaient que quiconque s’habillait pour cacher sa nudité et n’était pas capable de voir sans émotion le corps nu d’une personne de sexe opposé était enfermé dans la concupiscence. On a rapporté que leur temple (à l’occasion une caverne) symbolisait le Paradis terrestre. Ils devaient y pénétrer parfaitement nus car, selon eux, la prière et la lecture des textes saints l’exigeaient. Saint Augustin rapporte toutes sortes de choses sur leurs pratiques, notamment que leurs cérémonies se terminaient dans une copulation générale qui faisait non seulement fi de l’adultère mais aussi de l’inceste. Les Adamites chassaient de leur communauté ceux d’entre eux qui avaient des relations charnelles en dehors du «Paradis terrestre», de leur temple. Des sectes de type adamite apparurent en divers endroits et à diverses époques. Je me contenterai de citer les Turlupins.

Les Turlupins se répandirent notamment au XIV^e siècle, en Savoie et dans le Dauphiné. La doctrine qui réglait leur comportement peut être résumée de la sorte : lorsque l’âme est absorbée dans l’amour de Dieu, elle n’est plus soumise à aucune loi et peut en prendre à son aise, c’est-à-dire satisfaire tous ses appétit naturels. Il faut lire Marguerite Poretta, brûlée vive en 1310, à Paris. Une telle liberté de mœurs attira nombre d’adeptes qui se constituèrent en bandes. Ils écumaient les campagnes, abusant des garçons et des filles et provoquant l’angoisse des familles. Ils se rendirent à Paris pour y prêcher publiquement leur doctrine, ce qui mit le roi Charles V en colère. Nombre d’entre eux finirent dans les flammes avec leurs livres.

Depuis l’Antiquité, la flagellation était utilisée à des fins diverses. Le christianisme l’utilisa lui aussi dans certaines communautés comme moyen de pénitence. Aux époques troublées, elle se répandit sur les places publiques et devint une pratique superstitieuse, considérée comme au moins aussi importante que la prière et les sacrements. Vers le milieu du XIII^e siècle, en Italie, avec la guerre entre Guelfes et Gibelins, les flagellants formèrent des processions. Ils se dénudaient sans distinction de sexe et se fouettaient les uns les autres jusqu’au sang. L’hystérie se mettant de la partie, des scènes d’orgie s’en suivaient Les plus hautes autorités de l’Église durent intervenir. La peste noire (1347-1352) excita le zèle des flagellants, en Allemagne surtout où ils proclamaient les vertus du baptême du sang et s’élevaient contre l’autorité féodale. Les princes et les évêques s’unirent et le roi de France, Philippe de Valois, fit fermer ses frontières. Le pape Clément VI manifesta son mécontentement. L’Inquisition s’en mêla et de nombreux flagellants terminèrent dans les flammes.

Après avoir mené une vie cloîtrée dans un monastère, Jovinien, disciple de saint Ambroise, abandonna la vie monastique et se rendit à Rome. Il s’attira de nombreux disciples — les Jovinianistes — après avoir enseigné que peu importait l’abstinence ou la débauche pour un chrétien, le sacrement de baptême le prémunissant dans tous les cas contre les embûches du Démon. Il enseignait également que Marie n’avait pu rester vierge car cela aurait fait de Jésus un être fantastique. Le pape Sirice s’en mêla et la condamnation de Jovinien fut confirmée au cours d’un concile réuni par saint Ambroise, en 390.

Vers le milieu du XVII^e siècle, un imprimeur flamand publia un livre dans lequel il prétendait qu’il y avait eu des hommes avant Adam. Les Juifs étaient des adamites et les Gentils des pré-adamites. L’imprimeur qui se réclamait des Anciens Égyptiens, des Chaldéens et de certains rabbins kabbalistiques fut poursuivit par l’Inquisition. Il fit appel devant le pape Alexandre VII qui le reçut gentiment. Il imprima une réfutation de son livre et se retira sagement à Notre-Dame-des-Vertus.

En 1543 apparurent des Chrétiens qui rejetaient le sacrement du baptême. Ils préféraient se marquer le front au fer rouge, d’où leur nom : «Effrontés».

Les Abéliens (ou Abélites), une petite secte née en Afrique, du temps de saint Augustin. Ses membres affirmaient qu’Abel avait pris femme mais s’était abstenu de tout commerce charnel avec elle. En conséquence, les Abéliens se mariaient mais refusaient tout rapport sexuel avec leurs femmes dans la crainte de mettre au monde de futurs pécheurs. Afin de leur succéder, ils adoptaient volontiers des enfants.

Les Caïnites sont des gnostiques du II^e siècle. Ils croyaient en un Être supérieur au Créateur-Démiurge. Caïn aurait été le fils de cet Être tandis qu’Abel n’aurait été que le fils du Créateur-Démiurge. Ils affirmaient que Judas était doué de prescience : il avait livré Jésus prévoyant le bien qui en résulterait pour les hommes. Ils possédaient un «Évangile de Judas», ce qui leur valut le nom de Judaïtes. Ils prenaient le contre-pied de l’Ancien Testament, professant une vénération pour ceux qu’il condamnait, parmi lesquels les sodomites. Ils refusaient le dogme de la résurrection des corps et exhortaient les hommes à détruire indifféremment les œuvres de la Création considérées comme œuvres maléfiques. Selon eux, les Anges étaient les maîtres de cérémonies du Mal. L’«Évangile de Judas» et les doctrines des Caïnites étaient rassemblés dans «L’Ascension de saint Paul». Ci-joint un lien sobre et précis extrait du dictionnaire Imago Mundi, «Religions, mythes, symboles» :

http://www.cosmovisions.com/$Cainites.htm

Le diacre François de Pâris, fervent janséniste, fut enterré au cimetière de Saint-Médard, en 1727. Des «miracles» se produisirent sur sa tombe. En 1713, la bulle Unigenitus (édictée par le pape Clément XI) avait provoqué un grand mécontentement chez les jansénistes qui, pour marquer le bien-fondé de leur cause, élevèrent le diacre François de Pâris au rang de saint thaumaturge. Plus de deux cents miracles se seraient produits, des miracles suivis de convulsions et autres symptômes de l’épilepsie et de l’hystérie. En attitude de prière autour de la sépulture, femmes et hommes ne tardaient pas à s’agiter comme des possédés tout en maudissant la bulle Unigenitus. A en croire certains témoignages, les convulsionnaires se mettaient tout nus et prenaient des poses obscènes. Le roi fit fermer le cimetière de Saint-Médard mais la frénésie convulsionniste continua à se manifester plus ou moins clandestinement jusqu’à la fin du XVIII^e siècle. Les convulsionnaires encouragèrent de nombreuses tendances parmi lesquelles les Possibilistes qui affirmaient que Dieu leur avait conféré le privilège de commettre n’importe quelle faute sans pécher et qui professaient par ailleurs une vénération pour le prophète Élie. En 1794, Fialin, curé à Marcilly-le-Châtel, dans le Forez, persuadé que le prophète allait paraître, rassembla environ quatre-vingt femmes et hommes pour l’accueillir tout en marchant vers Jérusalem dans le but d’y fonder la République de Jésus-Christ. Ces pèlerins devaient marcher sans jamais regarder à droite ou à gauche, en haut ou en bas. Le curé les détroussa, jeta son froc et ouvrit un cabaret aux environs de Paris. Mais allez faire un tour du côté de la Révolution française et des convulsionnaires, avec notamment François Bonjour, curé de Fareins dans les Dombes, et lisez «Le jansénisme en Forez au XVIII^e siècle», publié par l’Institut des Études Régionales et des Patrimoines, Université de Saint-Étienne.

Membres d’une secte d’eunuques des premiers siècles de l’Église, les Valésiens croyaient que la castration mettait l’homme à l’abri de toutes les tentations. Lorsqu’ils accueillaient un homme, ils le privaient de nourriture carnée jusqu’à ce qu’il soit castré. Une fois castré, ce dernier pouvait manger et boire tout ce qu’il voulait, la castration le mettant à l’abri de tout dérèglement.

Cérinthe, un Juif d’Antioche contemporain des Apôtres, est l’un des premiers hérésiarques connus. Il vécut dans l’entourage de saint Jean. Cérinthe enseignait qu’à la fin des temps Jésus-Christ reviendrait sur la terre afin de régner mille ans sur les Justes, un temps au cours duquel ces derniers seraient comblés ici-bas de toutes les voluptés. Il enseignait également qu’avant de créer l’Univers, Dieu avait créé des esprits, des intelligences et des génies plus ou moins parfaits. L’un d’eux avait été l’auteur de l’Univers. Les esprits supérieurs s’étaient ensuite partagés la Création et la gouvernaient. Le Dieu des Juifs était l’un de ces esprits. Il avait dicté sa Loi à Moïse, une loi qui n’était pas tout à fait mauvaise et dont il fallait conserver certains éléments comme, par exemple, la circoncision. Cérinthe professait un grand respect pour Jésus-Christ mais, selon lui, Jésus avait été engendré par son père et sa mère, Joseph et Marie, comme n’importe quel homme. Mais Jésus étant doué d’une sagesse et d’une intelligence supérieures, le Christ, le Fils de Dieu, était descendu sur lui sous la forme d’une colombe à l’occasion de son baptême. Ainsi, par la vertu du Christ, Fils de Dieu, Jésus-Christ avait connu le Père, l’avait fait connaître aux hommes et avait accompli des miracles. Au cours de la Passion, le Christ avait quitté Jésus pour retourner auprès de son Père. Conclusion : seul Jésus a souffert, est mort, est ressuscité ; tandis que le Christ — le Fils de Dieu — ne pouvait ni souffrir ni mourir et, en conséquence, ni ressusciter.

Toutes ces hérésies (et je n’en ai pas cité le centième) paraissent peu sérieuses. Dans l’article suivant j’en exposerai une, plus sérieuse.

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Notes de lecture (en lisant les dialogues Peter Sloterdijk – Alain Finkelkraut) 2/2

Posted on April 29, 2013 by Olivier YPSILANTIS

Une proposition de Peter Sloterdijk à étudier : ‟Le don précède la prise du pouvoir et l’intelligence vraie est définie par une petite avance de la réceptivité par rapport à la productivité. Au fond, l’heideggerianisme ne parle que de cela. Le secret du succès de Heidegger, c’est d’avoir trouvé des formules qui dépassent le catholicisme en le généralisant.” L’athéisme juif s’est transformé en une multitude de discours sur l’altérité — sur l’Autre. L’athéisme protestant a engendré la notion de la responsabilité pure et de l’engagement sola fide. On parlera d’œcuménisme lorsqu’adviendra un athéisme musulman.

De l’Autre lévinassien à l’Autre comme ennemi, un appel aux armes. L’Autre comme formule de rachat pour l’Europe, mais aussi comme soporifique qui suscite un langage convenu, un ‟prêchi-prêcha passe-partout et partout fallacieux”, déclare Alain Finkielkraut qui en est venu à s’intéresser à Carl Schmitt, notamment à cette dissociation qu’opère le droit public européen entre l’ennemi et le criminel, suite aux guerres religieuses et aux guerres d’anéantissement. Or, il convient de faire remarquer que les amis de l’Autre se sont faits les ennemis de l’Autre (de celui qui ne partage pas leurs convictions) qu’ils envisagent comme l’ennemi absolu et en aucun cas comme l’ennemi juste (justus hostis). L’ennemi absolu doit être anéanti au nom de la justa causa ; c’est le cercle infernal.

Alain Finkielkraut en 1979, photographie de Sophie Bassouls.

Remarque d’Alain Finkielkraut : ‟Or il n’y a pas d’issue possible à la tragédie israélo-palestinienne que dans le sens partagé du tragique, c’est-à-dire dans la capacité de rendre justice à l’ennemi.” J’admets cette remarque, mais sans vouloir faire du mauvais esprit, je ne sais toujours pas où est le ‟peuple palestinien”. J’aimerais le savoir afin d’acquiescer pleinement à cette invitation d’Alain Finkielkraut.

Ce regard adolescent qui confond la politique et la morale. Ce regard dont il faut sortir : la souffrance des hommes ne résulte pas nécessairement de la politique des ‟méchants”. Alain Finkielkraut : ‟Sortir de l’adolescence, c’est donc n’avoir plus besoin d’un salaud pour incarner la mauvaise part de l’Histoire : la gravité juvénile laisse place non certes à la frivolité ou à la maîtrise, mais à l’embarras et à la passion de comprendre.” La complexité du monde et la perplexité de l’esprit qu’elle suscite. Cette sourde invitation à s’engager dans le labyrinthe, loin de ‟l’extase des engagements binaires.” Face à la complexité que nous nous efforçons d’appréhender, il y a la figure de l’ennemi, celui qui ne partage pas cette complexité. Peter Sloterdijk : ‟Lorsque vous rencontrez quelqu’un qui a décidé de ne pas partager avec vous le poids de la complexité commune, vous êtes en face de l’ennemi.” Et que faire lorsqu’on est confronté à la simplification qui porte des armes ?

Le fascinant dialogue XI, avec cette vaste synthèse : ‟Orient et Occident, éléments de géopolitique”. Lire l’essai de Robert Kagan, ‟La Puissance et la Faiblesse. Les États-Unis et l’Europe dans le nouvel ordre mondial” (‟Of Paradise and Power: America and Europe in the New World Order”). Comment identifier les nouvelles menaces ? En fin de chapitre, cette implacable réflexion d’Alain Finkielkraut que je partage pleinement : ‟L’Amérique ne sait peut-être pas où elle met les pieds, mais l’Europe ne veut pas voir le monde dans lequel elle est. Pour le dire autrement : l’Europe répond en se payant de mots à une Amérique qui se paye d’actes au lieu d’affronter la complexité du monde.” L’Europe est une oie blanche qui ‟croit pouvoir universaliser sans coup férir la décision prise par ses peuples de partager un avenir pacifique fondé sur des valeurs communes.” Et de tous les pays d’Europe, la France, avec sa fameuse Révolution de 1789, me semble plus atteinte que tous les autres pays par cette volonté d’universaliser sans toutefois prendre plus de risques que ceux que suppose le bavardage…

Les fascinantes références de Peter Sloterdijk à Hegel et aux États-Unis. Deux exemples respectivement à ces questions :

- La ‟théorie de la croisade”. Hegel écrit : ‟La croisade est le passage nécessaire de la position de la conscience aliénée en faveur d’un ciel imaginaire à la position moderne et protestante, fondée sur la découverte de la subjectivité infinie.” L’homme catholique s’est épuisé dans la recherche du Ciel. Le tombeau vide (du Christ) l’a déçu et du terreau de la déception a procédé le protestantisme. C’est la découverte de ce tombeau vide qui a fait l’Européen. La déception a eu raison de la naïveté et de l’extériorité (catholiques) ; elle a conduit au protestantisme, et ‟sans protestantisme, pas de conscience moderne.” Qu’est-ce que la conscience moderne sinon ‟être illuminé par la richesse de l’intériorité et être capable de se mettre dans la position de la liberté absolue.”

- L’Europe entre Hercule et Hermès mais toujours plus Hermès et toujours moins Hercule. Hercule, soit les actes qui font la différence, une mythologie à présent mise en scène par les Américains. Hermès, soit le médiateur. Mais qu’est-ce qu’un médiateur dénué de force ? N’oublions pas que l’Europe a fait appel aux Américains pour enrayer le nettoyage ethnique dans l’ex-Yougoslavie, pour nettoyer les écuries d’Augias.

Le concept d’inter-paranoïa tel que l’exprime Peter Sloterdijk. Conclusion : ‟La prétendue réalité politique possède donc la structure d’un champ de relations interparanoïaques.”

Le carburant du monde musulman (et plus particulièrement de sa composante arabe) est le sentiment d’humiliation, un sentiment qui développe une conception paranoïaque de l’Histoire. Or, la paranoïa est stagnation. Il s’agit de sortir du binaire. Peter Sloterdijk : ‟La galanterie, l’humour, la dialectique, le paradoxe, toutes ces formes rhétoriques sont précieuses et nous aident à développer un sens de la pensée polyvalente.” Les Européens sont paresseux, mais beaucoup moins paresseux que les musulmans ‟qui peuvent se vanter de la culture de la paresse à l’état pur” signale Peter Sloterdijk. Cette paresse conduit à une vision binaire, enfoncée en elle-même comme un pacha dans son sofa. Il est si commode de se déclarer humilié… Peter Sloterdijk : ‟Derrière l’humiliation, il se cache toujours la paresse (…). Le ressentiment est le choix de impuissance dans l’intention d’en faire une attitude de force (…). L’acte exemplaire du ressentiment, l’attentat suicidaire, du porteur de bombe, sous l’angle de la théorie de l’action, c’est le point zéro de l’action libre et en même temps le sommet de l’impuissance mêlée de vouloir-pouvoir.” Combiner la force qui agit et l’intelligence qui hésite. Voir les travaux du philosophe britannique Alfred N. Whitehead.

Peter Sloterdijk dans les années 1980

On peut faire preuve de lucidité en acceptant l’idée que la guerre n’est pas nécessairement la plus mauvaise solution, qu’elle peut être parfois la meilleure car la seule. A méditer.

Ce messianisme nerveux, pressé, ce messianisme qui n’envisage que le très court terme, comme aux États-Unis. Le messianisme juif quant à lui envisage le très long terme. Il est authentique car patient.

Pour Peter Sloterdijk, les Séleucides sont les plus intéressants des oppresseurs qu’aient connus les Juifs, ‟car c’est sous leur joug que s’est formé le courant de pensée apocalyptique et c’est à cette époque que le prophète Daniel a professé l’image grandiose du colosse aux pieds d’argile.”

L’Occidental a deux peurs collectives, celle du terrorisme et celle des vieux démons. La peur des vieux démons nous pousse férocement à pratiquer l’exercice du dénigrement et le ‟masochisme moralisateur” (la formule est d’Octavio Paz). D’une telle inclinaison bénéficient des individus tels que Robert Mugabe qui a saccagé le Zimbabwe (ex-Rhodésie) après son indépendance. Mais ce dernier étant le président noir d’un État africain, l’Europe se devait de ne pas émettre la moindre critique. Jean-Paul Sartre fut le chef de file des moralisateurs-masochistes.

Alain Finkielkraut insiste, la pensée d’Emmanuel Levinas ne nous invite pas à l’Autre comme entité collective ; il faut rester sur terre ‟car en devenant générale, en s’élevant à l’abstraction, « toute pensée généreuse est menacée par son stalinisme »”, pour reprendre l’expression employée dans ‟Au-delà du verset”.

Selon Alain Finkielkraut, Jean-Jacques Rousseau est celui qui a fait passer le mal du plan métaphysique au plan politique : ‟Il est le premier penseur qui réduise le problème humain au problème de l’oppression.” Soljenitsyne quant à lui ‟restitue à la nature humaine ce qu’on tenait depuis Rousseau pour une réalité de part en part historique et sociale”, mais surtout ‟il a compris au Goulag que le totalitarisme n’est pas l’échec du rêve de plénitude mais son effectuation.” Nous pouvons partager l’angoisse de Berdiaev : comment éviter la réalisation définitive des utopies ? Et souvenons-nous du livre d’Aldous Huxley, ‟Le meilleur des mondes” (‟Brave New World”).

‟Promettre c’est répondre de soi” nous dit Alain Finkielkraut. Or, de ce point de vue, notre modernité ne s’embarrasse guère. Jean-Jacques Rousseau a fait de nombreux adeptes, avec cette vulgate qui partage l’humanité en opprimés (en excusés d’office) et en oppresseurs (accusés perpétuels). Alain Finkielkraut : ‟Maurras antisémite est un salaud, explique Sartre. Genet vomissant les Juifs et faisant le panégyrique de Hitler est un provocateur. Le premier participe du crime bourgeois, le second en est la victime.” Ben voyons ! Dans ‟Saint Genet, comédien et martyr”, Jean-Paul Sartre écrit : ‟Ce qui répugne à Genet chez l’Israélite, c’est qu’il retrouve en lui sa propre situation.” Jean-Paul Sartre n’aura jamais été qu’un penseur binaire et, somme toute, vulgaire. J’en ai expurgé ma bibliothèque depuis longtemps.

Le socialisme est-il un humanisme ? A cette question Peter Sloterdijk répond que le socialisme est un somnambulisme (la répétition somnambule ou la réalité de l’homme socialisé ; lire Gabriel Tarde). Peter Sloterdijk invite à un grand procès contre le radicalisme du XX^e siècle. Une partie de ce procès a été menée contre la droite et ses erreurs. Il faudrait à présent s’attaquer à la gauche. La partie promet de ne pas être facile car la gauche pratique à présent l’auto-amnistie mieux que personne. Peter Sloterdijk : ‟La gauche contemporaine est la partie de la société ayant le privilège de se pardonner ses propres erreurs.” Quand la gauche (en France principalement) se détribunalisera-t-elle ? La gauche a dérobé aux prêtres leurs pouvoirs ; mais au moins ceux-ci avaient-ils plus ou moins conscience d’avoir des comptes à rendre à Dieu ; tandis que les de-gauche n’ont des comptes à rendre qu’à eux-mêmes. C’est bien d’avoir chassé Dieu, mais si c’est pour en arriver là, je souhaite Son retour ! Il est vrai qu’il m’arrive de les envier : ils n’éprouvent pas l’immense complexité du monde, ils ne perçoivent pas cette ligne qui passe à l’intérieur de chaque homme et non pas entre ‟oppresseurs” et ‟opprimés”. Vassili Grossman comme Soljenitsyne ou Primo Levi, pour ne citer qu’eux, invitent à la sagesse pratique, soit la faculté de juger des cas particuliers.

Peter Sloterdijk évoque avec humour ce penchant qu’a la gauche française pour l’insulte. Robespierre et Rousseau ont donné le ton : quand on se fait l’avocat de l’humanité et que, de ce fait, on s’institue moralement supérieur aux autres, on est tenté par l’insulte. ‟L’insulte est la seule chose qui survivra de la gauche classique — ou plutôt : la faculté d’insulter.” Lire de Paul-Louis Landsberg ‟Réflexions sur l’engagement personnel”, un document dont je mets la première partie en lien. La suite est consultable dans ‟Esprit – Revue internationale” (n° 62, 1^er novembre 1937, p. 179-187) :

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/xxs_0294-1759_1998_num_60_1_2764

A l’engagement selon Jean-Paul Sartre (un monde simple, binaire), il faut opposer l’engagement selon Paul-Louis Landsberg. Il faut les opposer en passant éventuellement par Carl Schmitt. En 1937, Paul-Louis Landsberg (cité par Alain Finkielkraut) écrivait : ‟Il n’y a guère de pareille activité sans une certaine décision pour une cause imparfaite, car nous n’avons pas à choisir entre des principes et des idéologies abstraites, mais entre des forces et des mouvements réels qui, du passé et du présent, conduisent à la région des possibilités de l’avenir (…). C’est par une telle conscience de l’imperfection que la fidélité à une cause se trouvera préservée de tout fanatisme, c’est-à-dire de toute conviction de vivre en possession d’une vérité absolue et intégrale.”

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Notes de lecture (en lisant les dialogues Peter Sloterdijk – Alain Finkielkraut) 1/2

Posted on April 25, 2013 by Olivier YPSILANTIS

Notes prises au cours de la lecture des dix-huit dialogues rassemblés sous le titre ‟Les battements du monde” que Peter Sloterdijk et Alain Finkielkraut ont commencé à Weimar, en 1991, peu après la chute du Mur quand ‟l’Europe, par la voix de ses intellectuels, célébrait ses retrouvailles avec elle-même.”

Ces individus qui ne pratiquent qu’une religion, celle de l’humanité — l’Humanité ! —, une religion que perturbent grandement la création de l’État d’Israël et le sionisme — ces particularités, ces particularismes.

Remarque de Peter Sloterdijk : les Américains comme peuple élu, comme peuple ayant découvert le secret de dérober aux Juifs le privilège métaphysique. Le drame métaphysique de la modernité : le dépassement des Juifs par les Protestants.

Peter Sloterdijk (né en 1947, à Karlsruhe)

Peter Sloterdijk poursuit en insistant sur un point qui confirme une de mes intuitions : le Juif réel — le Juif fort — perturbe bien des mentalités (tant dans le monde chrétien, que post-chrétien et musulman) car il porte atteinte à l’association multi-séculaire entre le Juif et la faiblesse, entre le Juif et l’impuissance. Un Juif qui se défend ! Un Juif qui tue pour se défendre ! Les rouages mentaux des masses se bloquent alors et les courroies lâchent…

Le ‟Juif fort” est instamment prié de faire repentance, comme les Allemands pour le nazisme ou comme les Français pour le colonialisme. Israël doit donc faire repentance pour l’occupation de la Cisjordanie et de Gaza. Plus encore, Israël doit porter le cilice. Israël est accusé d’écraser l’Autre, le chouchou des médias : le Palestinien. ‟Ah, l’Autre ! C’est le chouchou philosophique de l’Europe pénitente” soupire Alain Finkielkraut.

N’oublions jamais que ce n’est pas l’homme — l’Homme — qui peuple la terre mais des hommes. Il faut se garder de subordonner les noms propres à un nom commun, fut-ce l’Autre. Dans ‟Au-delà du verset”, Emmanuel Levinas écrit : ‟La seule chose qui nous préserve de l’idéologie, c’est la surveillance du général à partir du particulier.” Il faut restituer le particulier à lui-même et pour ce faire déconceptualiser — et l’Autre n’est qu’un concept.

Question-affirmation d’Alain Finkielkraut que j’ai formulée de diverses manières : ‟Y a-t-il autre chose dans l’identité palestinienne que le refus d’Israël ?” Ajoutons que cette ‟identité” est exacerbée par l’ensemble du monde arabo-musulman, cœur historique de l’islam, monde frustré, chargé de rancœur envers le monde juif et Israël auquel il attribue ses échecs, par paresse et surtout par incapacité à la féconde autocritique. Et les quelques individus qui osent s’y adonner sont généralement rejetés voire menacés par ces sociétés ochlocratiques.

Redéfinir la notion de l’Autre en commençant par prendre ses distances envers la philosophie de l’altérité classique et son contexte humaniste. Alain Finkielkraut : ‟Ce qui fait de nous autre chose et davantage qu’un agrégat d’individualités, c’est l’accusation dont nous sommes l’objet pour peu que nous refusions de lâcher Israël. Accusation monstrueuse et qui ferait presque regretter le bon vieux temps du préjugé antisémite.”

Peter Sloterdijk évoque le pré-antisémitisme des Romains qui dénonçaient les Juifs (mais aussi les tout premiers chrétiens, des Juifs pour la plupart) comme ennemis du genre humain (hostis generis humanum).

Je l’ai souvent écrit, la contrepartie à l’émancipation était pour les Juifs le déni de leur origine ; à présent on exige d’eux le déni d’Israël. Le Juif qui dénie Israël est présentable. Ce n’est pas pour rien que cet ersatz de Juif qu’est Stéphane Hessel (l’expression choquera, je m’en expliquerai) est vénéré par la masse. Un Juif qui braille ‟Sharon assassin !” est invité à la table des potes ; il a même le droit ‟de participer au repas œcuménique de l’Humanité compatissante.” Beurk ! Être sioniste — être du côté de ceux à qui on donne tort à jamais —, c’est se condamner à une certaine solitude ; mais n’exagérons rien, le sionisme est aussi une terre d’amitié, une terre d’exigence donc. Rien à voir avec le genre pote, un avatar de la démagogie.

L’Autre, le Palestinien — pourquoi précisément le Palestinien dans le rôle de l’Autre ? — et cette morale de responsabilité sans fin à son égard — l’Autre, cette abstraction — que le monde ne cesse d’exiger des Juifs tantôt implicitement tantôt explicitement.

Il me faudra lire ‟La théologie politique de Paul” de Jacob Taubes, dont Peter Sloterdijk dit : ‟C’était pour moi un maître en ce qui concerne la question juive et la spiritualité de la judaïté (…). Selon lui (Jacob Taubes), les Juifs auraient eu la vocation d’enseigner aux autres l’art d’être un peuple, c’est-à-dire de formuler un principe de cohérence spirituelle qui serait physiquement ancré dans une généalogie biologique, mais constituerait en même temps la propagation d’une spiritualité par un processus de génération passant de mère en fille et de père en fils. Cela prouverait que l’essentiel de la culture réside dans le mystère de la transmission.” Les considérations de Peter Sloterdijk à propos de Jacob Taubes sont à proprement parlé fascinantes.

Alain Finkielkraut (né en 1949, à Paris)

Les Grecs, la cité. Les Romains, l’Empire. Les Juifs, l’art d’être un peuple.

Après la Deuxième Guerre mondiale, l’Europe a mis un point d’honneur à séparer l’ethnique de l’éthique. La figure idéale est à présent celle du Juif apatride. C’est pourquoi elle juge avec suspicion voire dégoût le Juif territorialisé avec l’État juif, avec Israël. L’Europe traumatisée par la Deuxième Guerre mondiale s’efforce de dissiper le leurre identitaire, de lui répondre par le Droit — et non par l’Histoire. Renaud Camus s’élève, lui, contre ce procédé et il réinvestit l’Histoire — l’expérience historique partagée.

Peter Sloterdijk : ‟Le cirque romain fut l’endroit où l’on assista à la transformation du duel militaire, du combat des guerriers, en spectacle fascinogène. Si, aujourd’hui, quelque chose ne fonctionne plus dans le système médiatique mondialisé, c’est à cause de cette conversion de moins en moins secrète, de moins en moins décente, de l’espace public en cirque. La société du divertissement inventée sous l’Antiquité romaine fait retour sous la forme de la société du spectacle (…). Aujourd’hui, avec le retour de la société du divertissement articulée autour du retour du cirque, tout ce qui est sérieux et grave devient de nouveau objet du spectacle. Le sang moral des victimes innocentes qu’on offense doit couler pour que le spectacle continue. Tant qu’on ne fait pas une analyse radicale de ce fonctionnement de l’espace public, la démocratie demeure un concept vide.”

Les staliniens comme émules de Robespierre. Il s’agit d’attaquer l’adversaire toujours sur le plan moral : d’un côté la vertu (incarnée par Robespierre ou Staline), de l’autre le crime (l’adversaire réel ou, plus souvent, fictif). La persistance robespiérriste qui brandit à tout propos l’adjectif ‟réactionnaire” (”réac”). Ce fascisme (terrorisme jacobin) qui se présente sous l’enseigne du Bien, avec ces ‟nouveaux barbares, procureurs, accusateurs, démagogues.” L’irrédentisme comme forme politique venue de la Révolution française, des radicaux de la gauche à cette forme médiocre et anonyme qu’est ‟la dictature moralisante et la nécessité de donner son assentiment automatique à toute revendication de la part du progrès.” Progrès, ce mot à mille têtes, ce concept fourre-tout que chacun d’entre nous doit redéfinir aussi précisément qu’il le peut. Réactionnaire, autre mot qui lui aussi réclame une redéfinition constante. Peter Sloterdijk : ‟Mais les vrais réactionnaires, selon mon analyse, ce sont ceux qui n’ont pas compris que malgré toutes les atrocités dont on a été témoins, le vrai événement du XX^e siècle, c’est le fait que la société a réussi un exploit sans pareil, l’abolition pratique de tous ces maux contre lesquels l’ancienne gauche s’était révoltée. Au niveau physique, au niveau moral, au niveau des discriminations.” Lire ‟Contentment” de John Kenneth Galbraith.

La démocratie aux yeux de la gauche moralisante n’est pas seulement une forme sociale mais une force : le développement irrésistible de l’égalité des conditions. Or, en la circonstance, et à bien y regarder, la force contredit la forme : ‟la forme est dialogique ; la force, téléologique et assertive.” Les chasseurs de réactionnaires agissent en représentants du parti unique de l’universel. Alain Finkielkraut : ‟En 2003, l’apôtre de la révolution démocratique ne consulte pas, il tranche. A l’instar de ses devanciers jacobins, staliniens, trotskistes, maoïstes ou libertaires, il fait tomber les foudres du jugement dernier sur tous ceux qui objectent à la bonne nouvelle émancipatrice dont il est porteur. Il est trop humain, trop sensible à toutes les formes de discrimination pour se sentir faillible.”

La Bourse journalistique, les opinions sont des actions (les actions d’opinion), le capitalisme d’opinion. Peter Sloterdijk : ‟L’espace public de la modernité est pénétré par deux mécanismes de compétition : celui des actions d’opinion et celui des sensations du cirque.”

La place de la basilique Saint-Pierre de Rome comme refus du Colisée et du cirque romain en général (qui perdura de 200 av. J.-C. jusqu’à environ 400 ap. J.-C.). De la civilisation grecque à la civilisation romaine ou du stade à l’arène. Le stade grec est ouvert : ‟les Hellènes détestaient le totalitarisme d’une construction fermée”. L’arène romaine — le cirque — est un espace clos, ‟la totalité ronde.”

Préserver l’espace de l’Académie (voir l’Académie platonicienne) comme les Grecs l’avaient préservé de l’agitation de l’agora. Il s’agit à présent pour notre civilisation occidentale de résister à l’infection du cirque généralisé. Il s’agit de recomprendre le pacifisme académique de Platon, l’extraterritorialité de l’université face aux pouvoirs. Peter Sloterdijk : ‟Or, désormais, nous sommes inondés dans tous les domaines, les entreprises internationales ont envahi l’espace de recherche, les cirques romains ont investi l’Académie, les intellectuels se sont transformés en gladiateurs et en histrions. Il nous reste à repenser des formes par lesquelles une renaissance de la civilisation académique serait possible.”

La modernité ou le parti pris du temps aux dépens de l’espace. Le moderne est celui qui affirme que l’espace est devenu sans importance, qu’il est même une notion réactionnaire. L’anti-réactionnaire n’accepte que la dimension temporelle puisqu’il se présente comme projet absolu sur la flèche du temps. Peter Sloterdijk fait un portrait du moderne : ‟Je me modernise tout en me divisant constamment en un individu qui meurt dans le présent et qui renaît dans son propre projet pour demain.” Ce mépris de l’espace est le vecteur du conformisme radical qui a ‟un effet dévastateur sur les conditions positives de la culture et de la civilisation.” Lire ‟La Renaissance du rationalisme politique classique” de Leo Strauss, un texte où l’auteur confronte la vie marquée par l’idée de retour à celle marquée par l’idée de progrès. Dans le premier cas, le bien serait de renouer avec ce qui a été rompu — la perfection de l’origine. Dans l’autre cas, le Progrès est envisagé comme constant : le présent est mieux que le passé, le futur sera mieux que le présent.

Le travail de l’esprit comme auto-accomplissement du scepticisme absolu (voir Hegel). Entre gravité et légèreté, pour une gauche nietzschéenne, légère. L’alliance entre l’héritage nietzschéen et celui du socialisme. Peter Sloterdijk : ‟Trouver le bon degré de gravité sans céder à l’héroïsme et sans jamais se complaire dans la frivolité.”

Saine invitation de Peter Sloterdijk : ‟Ne plus parler du terrorisme, le déthématiser. C’est la dernière arme dont nous disposons. Il faut se taire, à propos du terrorisme, parce que celui qui parle du terrorisme à la une des journaux nationaux fait le jeu du terrorisme.” Saine invitation, mais une démocratie a-t-elle les moyens de faire taire ce bavardage, de casser cette machine à déverser de l’information — de la désinformation le plus souvent ?

La Révolution française où la démocratisation de l’idée de guerre, la conversion du bourgeois en nouveau héros — en homme tragique — par le service militaire universel, une notion qui a disparu peu à peu en Europe, après la Deuxième Guerre mondiale. Peter Sloterdijk : ‟La Révolution française a ralenti l’évolution économique du pays, elle a provoqué une régression par rapport à ce que l’Ancien Régime avait préparé, et la France était au seuil d’une révolution totalement différente de celle qui a effectivement eu lieu”, une analyse que je partage. Où la dénomination ‟révolutionnaire” et ses dérivés doivent être considérés autrement que dans la perspective simpliste — pour ne pas dire simplette — qui nous est généralement imposée. En finir avec ce dualisme radical dont la France reste le principal représentant.

Fluidité des symboles chez nous. Un symbole détruit peut être aussitôt et indifféremment remplacé (voir les Twin Towers). Rien de tel chez les musulmans. Peter Sloterdijk écrit : ‟Si, à notre tour, nous attaquions la Pierre noire de La Mecque, le champ de bataille serait la symbolique, rien que la symbolique, et le monde islamique ne s’en remettrait jamais.” Cette remarque m’intéresse particulièrement : est-ce que bombarder La Mecque avec l’arme thermonucléaire permettrait une catharsis du monde musulman et améliorerait l’état du monde ?

A l’attention de ceux qui opposent systématiquement le réactionnaire (le mauvais, le méchant) et le révolutionnaire (le bon, le gentil) : Hitler n’était pas un réactionnaire mais un révolutionnaire, un Aufbrecher, ‟un accélérateur, un lâcheur de bride, un briseur de tous les murs et de tous les obstacles à ce qu’il croyait être sa mission : mener l’Histoire à son terme” signale Alain Finkielkraut.

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Moïse Mendelssohn – 3/3

Posted on April 22, 2013 by Olivier YPSILANTIS

L’action politique

Moïse Mendelssohn n’a cessé d’interroger les rapports entre l’État et l’individu tout en rendant compte de la particularité du judaïsme. Dans un premier temps, il utilisa les Lumières afin d’intercéder en faveur des Juifs auprès de l’État ; puis il défendit l’égalité juridique dans l’optique du droit naturel, s’adonnant toujours plus à son rôle d’intercesseur auprès de ses coreligionnaires. Il reconnaissait la nécessité d’une coopération avec le pouvoir temporel sans jamais cesser d’affirmer qu’elle restait soumise à la volonté divine. Sa croyance absolue en la loi juive ne l’empêchait pas de juger qu’elle manquait de pertinence en politique pour cause de dispersion. Ainsi renonçait-il implicitement à envisager une direction politique juive.

Moïse Mendelssohn s’est efforcé de démontrer la convergence de la philosophie wolffienne et du judaïsme. Ce faisant, il suivait un programme de rénovation du judaïsme en affirmant la valeur de l’antique pratique juive : tradition de la philosophie et de l’exégèse mais aussi pratique rituelle — voir ses courriers au sujet de l’inhumation.

D’intercesseur (voir notamment l’affaire relative à la communauté juive de Dresde, en 1777), Moïse Mendelssohn se fit émancipateur en mettant en avant dans ses plaidoiries le principe des Lumières. Il posa ainsi les bases d’une complète révision de la situation juridique des Juifs. Entre 1774 et 1775, et à la requête du gouvernement prussien, il rédigea un traité sur les lois juives au sujet de la propriété. Il lui fournit aussi des informations sur les lois juives relatives aux testaments, contrats de mariage et héritages. En effet, le gouvernement prussien cherchait à étendre le pouvoir de ses tribunaux tandis que le rabbin de Berlin et les dirigeants de la communauté juive espéraient conserver leur rôle consultatif. Moïse Mendelssohn défendit donc la loi juive, distincte, immuable et contraignante, tout en acceptant le fait accompli — les restrictions déjà apportées à la compétence des tribunaux juifs —, car il savait que la bureaucratie prussienne ne ferait pas marche arrière.

L’intercession de Dresde et son livre les «Lois rituelles des Juifs» montrent que sa pensée politique s’intéresse toujours plus à la question des droits et non à celle de l’État, un intérêt qu’explique le fait que le Juif exclu du régime politique souffre d’une «oppression civique» qui perturbe sa réflexion politique. L’affaire de Dresde, en 1777, place donc le plaidoyer pour les droits des Juifs au centre de sa réflexion.

Un appel des Juifs d’Alsace (1779-1780) le conduit à participer à un mémorandum avec un certain Christian Wilhelm Dohm, journaliste politique et fonctionnaire prussien qui, à la demande de Moïse Mendelssohn, rédige un traité d’admission des Juifs à la citoyenneté, traité qui se fixe pour objectif de maintenir l’équilibre prôné par les Lumières entre l’État et les droits individuels, l’État se portant garant de ces droits. Après avoir accordé les droits aux Juifs, l’État se devait de superviser «l’amélioration civique» destinée à les rendre «moralement et politiquement meilleurs». Moïse Mendelssohn entre dans le débat en publiant une traduction allemande de «La défense des Juifs» de Menasseh Ben Israël (voir lien ci-après), un écrit par lequel ce dernier avait obtenu de Cromwell le droit pour les Juifs de revenir en Angleterre. Moïse Mendelssohn rédige une préface qu’il conçoit comme un appendice au livre de Christian Wilhelm Dohm. En soutenant son action, Moïse Mendelssohn exprime son désaccord sur la question des rapports entre la liberté civique et l’autonomie religieuse et sur le bannissement procédant de l’excommunication. Sa prise de position sur cette question procède de sa défense de la réconciliation foi/raison et du rôle éducateur de la religion. Cette préface à Menasseh Ben Israël va inciter un certain August Cranz (voir lien ci-après) à réitérer le défi lancé par Johann Caspar Lavater.

Un lien PDF Akadem concernant une figure majeure du judaïsme à Amsterdam, Menasseh Ben Israel :

http://www.akadem.org/photos/contextuels/2712_bio_Menasseben_Israel_Doc3.pdf

Un lien très dense où il notamment question d’August Cranz (1737-1801) :

http://labyrinthe.revues.org/index2873.html

L’opuscule de Christian Wilhelm Dohm : «Sur l’amélioration civique des Juifs». A cette traduction littérale, on préfère le titre suivant : «De la réforme politique des Juifs».

Considérant que Moïse Mendelssohn avait remis en question les prérogatives du «système ecclésiastique» du judaïsme, qui pour August Cranz était tout ce qui séparait le judaïsme du christianisme, celui-ci demanda à Moïse Mendelssohn ce qu’il pouvait bien rester de sa foi juive. Ce défi lancé par un écrivain mineur est à l’origine du livre le plus élaboré de Moïse Mendelssohn sur les droits et la nature du judaïsme, «Jérusalem, ou sur le pouvoir religieux et le judaïsme». A l’origine, ce livre se voulait simple réponse au pamphlet d’August Cranz ; mais peu à peu, Moïse Mendelssohn se mit à élaborer une théorie générale des rapports entre l’Église et l’État, théorie qui prenait appui sur la notion wolffienne de bienfaisance : le perfectionnement individuel ne pouvait se faire dans la solitude mais par la sociabilité. Moïse Mendelssohn, penseur optimiste, considérait le besoin de bienfaisance comme inné. Il jugeait par ailleurs que les relations entre individus relevaient de l’État (du politique) et les relations de l’homme à Dieu de l’Église (du religieux). La religion qui possédait la faculté de transformer les idées abstraites en éléments vitaux tendus vers l’action devait montrer à l’individu combien il avait plus à perdre qu’à gagner lorsqu’il se retranchait de la société. Où l’on retrouve cette volonté de réconcilier la foi et la raison.

L’État conserve son autorité dans la mesure où l’individu renonce à l’état de nature et accepte le contrat social ; mais il ne peut en aucun cas empiéter sur sa liberté de conscience. La séparation de l’Église et de l’État est supposée établir non seulement la liberté de conscience individuelle mais aussi la tolérance des religions entre elles. Ainsi le croyant peut-il faire preuve de tolérance sans avoir à relativiser sa propre foi. Tout en allant dans le sens du wolffisme théologique, Moïse Mendelssohn dénie à l’Église et à la Synagogue tout droit de coercition. Il répond à August Cranz qu’il a renoncé à défendre l’excommunication non pour répudier le judaïsme mais pour défendre la liberté de conscience. (On se souvient que pour August Cranz, le ‟système ecclésiastique” du judaïsme et ses pouvoirs punitifs étaient tout ce qui le séparait du christianisme). Son argumentation sur les rapports entre l’Église et l’État est par ailleurs censée favoriser les conditions politiques capables de conduire à l’émancipation.

Dans la deuxième partie de «Jérusalem, ou sur le pouvoir religieux et le judaïsme» sont exposés deux arguments majeurs. Moïse Mendelssohn y affirme que le judaïsme est l’unique religion de la connaissance pratique car il est «législation divine» et non «religion révélée». La spécificité du judaïsme tient aux actes qu’il prescrit, aux commandements que renferme le Pentateuque, et il se fonde sur une typologie des vérités, soit «éternelles» soit «historiques». Le Pentateuque et ses commandements constituent une passerelle entre ces deux types de vérités.

La transmission orale rend immédiate la compréhension de la Bible. La foi de Moïse Mendelssohn en ce mode de transmission repose sur sa conviction que chaque type de vérité possède son propre mode de transmission. Comme Juda Halévi, Moïse Mendelssohn considère que la Révélation au Sinaï est un fait historique — une vérité historique — et qu’elle est le témoignage d’une nation toute entière. Maïmonide quant à lui jugeait que seul Moïse avait directement fait l’expérience de la Révélation car lui seul était préparé.

Chaque vérité exigeait donc une forme de transmission adéquate : l’utilisation de l’écriture pour les vérités éternelles (qui exigeaient la nature elle-même pour être transmises) avait encouragé l’idolâtrie — précisément ce contre quoi s’élevait le judaïsme. Par le truchement de la tradition orale, le judaïsme avait établi une unité de vie et de doctrine en unifiant l’action et la pensée. Moïse Mendelssohn jugeait avec satisfaction que le judaïsme ne contenait pas de dogmes au sens pur et dur mais des vérités qui ne s’exprimaient pas en formules figées. Le judaïsme comme religion incomparable du savoir pratique véhiculé par une tradition orale.

L’égalité des droits pour les Juifs et leur intégration à la société ne devaient en aucun cas supposer l’abandon de l’observance religieuse. Moïse Mendelssohn postule une base universelle de la croyance (à laquelle s’ajoutent les vérités spécifiques de la Révélation d’une religion positive) sous la forme d’une religion naturelle, et en cela il est un penseur des Lumières. Pourtant, dans son interrogation sur les rapports entre l’universel et le particulier, il n’évacue pas la loi rituelle. Il réaffirme l’élection d’Israël et son rôle de guide pour l’humanité. La relation intime entre croyance et pratique rituelle a protégé et véhiculé les vérités éternelles et révélées. La réponse de Moïse Mendelssohn à Daniel Ernst Moerschel et August Cranz est donc sans équivoque. Le judaïsme est une «législation divine» établie par la vérité historique du Sinaï et soutenue par la tradition orale. Religion d’un savoir pratique, il protège contre l’idolâtrie et contre la violation de la liberté de conscience ; il prescrit des actions plutôt que des convictions ; il est parfaitement compatible avec un État fondé sur la séparation de l’Église et de l’État, le seul État qui puisse accorder aux Juifs l’’égalité des droits.

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Moïse Mendelssohn – 2/3

Posted on April 19, 2013 by Olivier YPSILANTIS

Gotthold Ephraim Lessing (debout) et Johann Caspar Lavater (à droite) chez Moïse Mendelssohn. D’après une peinture de Moritz Oppenheim. Allemagne, Berlin, Staatsbibliothek zu Berlin – Mendelssohn-Archiv.

Autre point de divergence entre Christian Wolff et Moïse Mendelssohn, la distinction pratique/théorie en philosophie. Pour ce dernier, l’argumentation théorique ne constitue pas nécessairement un «savoir vital» ; il préfère une philosophie pratique à une philosophie abstraite et il insiste sur la supériorité de la pratique sur la contemplation, du «bon sens» sur le «savoir spéculatif». La distinction entre savoir pratique et savoir théorique coïncide avec sa vision du judaïsme, peut-être même en procède-t-elle. Le but de la philosophie de Moïse Mendelssohn : offrir une compréhension rationnelle du judaïsme par la réactivation de la tradition andalouse. Loin de lui l’idée d’élaborer une philosophie religieuse systématique ; l’obligation première du Juif est «la Torah et les bonnes actions». Par ailleurs, la Révélation assigne des limites au savoir théorique. Cette importance donnée à la connaissance pratique suppose l’étude de la Bible par le sens littéral et la formulation logique des questions fondamentales de la théologie, deux disciplines inscrites au sein de l’autorité rabbinique.

Les premières œuvres de Moïse Mendelssohn en hébreu sont des commentaires destinés à renouveler la tradition philosophique hébraïque à l’aide du wolffisme. Moïse Mendelssohn commence par poser des catégories wolffiennes puis il donne un exemple tiré de la littérature rabbinique ou de la philosophie hébraïque destiné à illustrer ces catégories avant de résumer les conclusions wolffiennes. Il opère une transition harmonieuse de la philosophie naturelle vers le judaïsme.

Parmi les idées empruntées à Christian Wolff, celle selon laquelle la société est indispensable à l’individu qui cherche à se perfectionner. Moïse Mendelssohn invite à l’étude de l’hébreu et du texte biblique, à une époque où les études talmudiques sont préférées aux études bibliques. Le «Qohelet Musar» qu’il promeut est le premier journal en hébreu moderne, un journal qui se fixe pour but d’étayer les objectifs de la Haskala et, ainsi, de vivifier le judaïsme par son héritage textuel en l’ôtant à la dialectique talmudique. Ses références : la Bible, la littérature rabbinique (Talmud, Midrash), l’école séfarade médiévale.

Sa deuxième œuvre en hébreu, un commentaire des «Termes de logique» de Maïmonide. Dans son introduction, il montre que sans logique on ne peut ni sonder la création divine ni distinguer le bien du mal. La logique est la grammaire de la langue. En choisissant Maïmonide, Moïse Mendelssohn fixe des limites à la philosophie et repousse l’objection selon laquelle la logique est une invention grecque, étrangère au judaïsme. Bref, la voie vers l’authentique connaissance combine la Torah et la logique, cette dernière étant un moyen et nullement une fin en soi. Le commentaire de Moïse Mendelssohn se propose par ailleurs de ne pas conduire l’étudiant non averti vers la philosophie juive médiévale mais vers la philosophie de l’Aufklärung, un commentaire qu’appuie à cet effet la traduction en allemand et latin du lexique philosophique hébreu de Maïmonide. Par ailleurs, là où Maïmonide fait usage d’une notion aristotélicienne ou platonicienne, Moïse Mendelssohn apporte des corrections par le truchement de Gottfried Wilhelm Leibniz ou Christian Wolff.

Pour le wolffien Johann Gustav Reinbeck, la philosophie aide la théologie et le cheminement vers la vraie foi. La raison considère les vérités de la nature avant de conduire aux vérités de l’Écriture, autant de vérités dont la philosophie met en lumière l’accord parfait. Mais suivant l’exemple de Christian Wolff, Johann Gustav Reinbeck n’accorde pas la prééminence à la philosophie dans la mesure où elle présuppose la Révélation. Selon lui et les théologiens wolffiens, les questions théologiques fondamentales ne sont pas contra rationem, elles sont supra rationem.

Johann Gustav Reinbeck (1683-1741)

Moïse Mendelssohn qui doit tant aux théologiens protestants wolffiens se distingue d’eux sur plusieurs points ; notamment parce que contrairement à eux, il ne repousse pas l’héritage de la philosophie médiévale ; ce faisant, il n’est pas en rupture avec la sensibilité religieuse des Lumières. Des catholiques réformés, las de la scolastique baroque, étudient la philosophie médiévale et Thomas d’Aquin tout en se nourrissant de la philosophie de Christian Wolff. Le catholicisme réformé s’en revenait à la Bible et autres textes essentiels passablement négligés ; et ce n’est pas la moindre des affinités fondamentales entre la Haskala et le catholicisme réformé du siècle des Lumières. L’originalité des deux premiers écrits de Moïse Mendelssohn tient à son postulat d’une profonde harmonie entre la tradition médiévale andalouse et la pensée de Christian Wolff.

Johann Caspar Lavater (1741-1801), un pasteur millénariste en désaccord avec les Lumières, se mit en tête de convertir Moïse Mendelssohn afin de déclencher le processus messianique. Pour ce faire, il n’y alla pas de main morte. Il organisa une sorte de disputa autour de la palingénésie de Charles Bonnet, une apologie du christianisme dans laquelle l’auteur exprimait son désaccord avec le «Phédon» de Moïse Mendelssohn et les Lumières, arguant que seule la Révélation pouvait donner une connaissance certaine de l’immortalité de l’âme. Dans une préface à une traduction (partielle) du livre de Charles Bonnet, Johann Caspar Lavater invita donc Moïse Mendelssohn à le réfuter publiquement ou bien à se convertir. Johann Caspar Lavater défiait ainsi doublement Moïse Mendelssohn : en tant que philosophe mais aussi en tant que juif. Ce dernier riposta par une défense de la tolérance, en exposant sa version du wolffisme. Tolérance religieuse : aucune religion (à commencer par celle de Johann Caspar Lavater) ne peut s’attribuer le monopole du Salut ; tolérance philosophique : il n’y a pas de pape de la philosophie. Cette apologie de la tolérance conduisit Moïse Mendelssohn à montrer la tolérance du judaïsme, son absence de prosélytisme. Il identifia la loi naturelle aux sept Lois de Noé. Ceux qui s’y conforment auront leur place dans l’Au-delà. Le judaïsme ne revendique en aucun cas le monopole du Salut : il sait que de nombreuses voies y conduisent. Johann Caspar Lavater dut battre en retraite, son millénarisme n’étant guère de mise dans ce siècle des Lumières. Charles Bonnet et un groupe influent de penseurs laïcs et religieux le désavouèrent. Mais ne nous y trompons pas : ils s’élevèrent contre le millénarisme impétueux de Johann Caspar Lavater, ils ne prirent pas pour autant le parti du judaïsme. Moïse Mendelssohn restait un marginal et l’affaire Lavater fit prendre conscience au Jud Moses des limites de cette tolérance qu’il chérissait. Il savait que les Juifs devaient être reconnaissants envers ces États qui les admettaient et leur proposaient des conditions de vie supportables. Il savait aussi que les Juifs n’en étaient pas moins considérés comme des sujets dégénérés et le judaïsme comme une religion inférieure.

L’exégète

Moïse Mendelssohn commente l’Ecclésiaste, un texte qui permet de se concentrer sur le savoir pratique. Par ce commentaire, il réaffirme sa préférence pour ce savoir. En effet, l’Ecclésiaste appartient à la littérature sapientielle, avec Job et les Proverbes et, par association, avec les Psaumes, autant d’écrits qui avaient attiré l’attention des rationalistes du Moyen Âge car ils fournissaient un support religieux à la discussion philosophique. Cette préférence n’empêche pas Moïse Mendelssohn de considérer que la sagesse du monde est reliée à la sagesse supérieure de la religion naturelle et révélée, aux «dogmes fondamentaux de la vraie religion», à savoir : les notions de Providence et d’immortalité qui permettent à l’homme de poursuivre ce but divin, la recherche de la perfection. En s’efforçant de revivifier la traduction exégétique juive médiévale, Moïse Mendelssohn est amené à prendre position en tenant compte des approches critiques de la Bible élaborées par des érudits de diverses sensibilités (à commencer par Spinoza) depuis le XVII^e siècle. L’entreprise de Moïse Mendelssohn s’appuie sur la défense de l’exégèse juive de la langue : les multiples sens que suggère l’exégèse médiévale sont inhérents à l’usage même de la langue. Il défend les modes d’expression simultanés d’interprétation du texte biblique (littérale, homilétique, allégorique, ésotérique) en affirmant qu’une multiplicité de sens est compatible avec la raison car, en créant le monde, Dieu veut qu’«un acte serve à plusieurs fins». «Moïse Mendelssohn étaie sa défense naturelle de l’interprétation rabbinique en raisonnant par analogie avec la création et le monde physique, corroborant cet argument à l’aide de citations tirées des littératures rabbinique et mystique. Cette sorte d’argument «à partir du dessein divin» se retrouverait sans peine chez grand nombre de rationalistes du Moyen Âge, mais c’était aussi une version de la «physico-théologie» endémique de l’Aufklärung. Il était particulièrement piquant de la part de Moïse Mendelssohn d’employer un argument sorti tout droit des Lumières pour défendre l’exégèse rabbinique contre les critiques de ces mêmes Lumières». Moïse Mendelssohn défend donc les divers niveaux du commentaire rabbinique sans jamais perdre de vue l’interprétation littérale. Il s’efforce de mettre fin aux doutes concernant l’Ecclésiaste en invitant les sceptiques à lire cet écrit comme un dialogue philosophique. Ce faisant, il va dans le sens de certaines intuitions exprimées par les exégètes rationalistes, parmi lesquels Saadia Gaon et Abraham Ibn Ezra. Ci-joint deux notices biographiques en PDF d’Akadem concernant ces deux penseurs majeurs :

http://www.akadem.org/photos/contextuels/6327_3616_saadia_gaon_doc3.pdf

http://www.akadem.org/photos/contextuels/450_Ibn_Ezra_doc_1.pdf

Maïmonide avait exprimé une même intuition concernant le Livre de Job. Cette inclinaison vers le dialogue philosophique ne niait pas pour autant le fait que «toutes les paroles (de Salomon) étaient inspirées.»

Moïse Mendelssohn divise son commentaire en deux parties : le sens du texte et les mots, ces derniers étant au service du sens. La grammaire se voit ainsi attelée à la philosophie par les voyelles sub-linéaires ou les accents massorétiques. Le texte massorétique (introduit au VIII^e siècle de l’ère chrétienne) était alors fortement critiqué par les érudits des XVII^e et XVIII^e siècles. Moïse Mendelssohn, lui, l’accepte ; il peut être qualifié de conservateur, d’un certain point de vue.

Moïse Mendelssohn traduisit donc le Pentateuque, en commenta certaines sections et rédigea une longue introduction à cet ensemble. Pour le reste, il édita des commentaires dont il avait passé commande : un travail destiné à rendre le texte original accessible aux Juifs utilisant l’allemand comme passerelle vers l’hébreu et non l’inverse. Il s’agissait de se porter au-delà du mot à mot en yiddish et des traductions en allemand (celle de Luther en particulier) qui, entre autres défauts, transmettaient à la jeunesse juive des interprétations christologiques erronées qui, n’adhérant pas au texte massorétique, communiquaient l’idée que la Bible, simple document humain, pouvait être retouchée à volonté.

«Le Livre des voies de la paix», tel est le titre donné à la traduction et au commentaire du Pentateuque. Examinons trois thèmes essentiels contenus dans cet écrit :

◆ Le savoir pratique. Le Pentateuque est la source première de ce savoir. Il enseigne la vérité en prescrivant par ses lois des règles de conduite. La confiance et la foi en Dieu sont des formes de savoir pratique qui conduisent à l’action. Voir la Genèse et l’Exode avec le buisson ardent, la baguette d’Aaron, les eaux de la mer Rouge, le Veau d’or (perte de confiance des Israélites en Dieu). Rapport de confiance et de foi par obéissance aux commandements qui représentent la connaissance pratique par excellence. Confiance et foi d’Israël en Dieu.

Tout en définissant la singularité d’Israël, Moïse Mendelssohn pose les bases d’une religion naturelle. En affirmant que les commandements confirment la croyance plus qu’ils ne la confèrent, il postule à l’universalité du théisme. Israël n’a l’universalité d’aucune vérité abstraite. Simplement, certaines formes de culte sont interdites aux héritiers de la Torah. C’est l’humanité qui est chère à Dieu, et pas seulement Israël. La loi est le signe de l’élection d’Israël, une forme de savoir pratique — voir les règles alimentaires. Le peuple d’Israël se doit d’accomplir les commandements sans en chercher l’explication, une attitude qui rejoint celle de Juda Halévi.

Après avoir affirmé les limites du savoir théorique, Moïse Mendelssohn affirme son opposition à la pensée d’Aristote qui avait exacerbé la tension entre philosophie et Révélation dans le judaïsme médiéval. Par son désaccord avec Maïmonide sur la Création (qu’il envisage non pas comme l’octroi d’une forme à partir d’une matière pré-existante mais comme acte ex nihilo) et la nature du bien et du mal, Moïse Mendelssohn entend rapporter cette question au domaine de la raison en général et du savoir pratique en particulier.

◆ Le sens littéral. Le devoir du traducteur et du commentateur de la Bible est de rendre accessible la connaissance pratique (dont la Bible est la source primordiale) par le sens littéral. Le savoir pratique que dispense la Bible se transmet avec une parfaite efficacité parce que cet écrit est d’abord oral. Il a été transmis oralement par Dieu à Moïse, sur le Sinaï. Et l’hébreu, langue de Dieu, langue primordiale, a la capacité (par son système d’accents) de conserver la fraîcheur et la vigueur de l’expression orale. Avec la traduction qu’il propose, Moïse Mendelssohn s’efforce de faire mieux que ses prédécesseurs en préservant le caractère oral du texte, essentiel au savoir pratique. Pour ce faire, il se laisse guider par les accents (une fois encore, la marque du caractère oral du texte) afin de s’approcher autant que possible du sens littéral. Il s’attache par ailleurs à des questions de grammaire qui l’aident également à s’en approcher : la «corrélativité», la syntaxe parataxique, les conjonctions et les rapports qu’elles impliquent. Dans cette entreprise, il ne néglige pas de se référer aux opinions des commentateurs qui l’ont précédé. Il applique la «corrélativité» à la structure de la narration. Pour Moïse Mendelssohn, la clé de la narration biblique est le principe du général et du particulier : «Garder cette règle à l’esprit, car c’est un principe essentiel pour comprendre la Bible.»

Pour Moïse Mendelssohn, la structure de la poésie biblique est le noyau le plus efficace pour transmettre le savoir pratique. L’approche du «sens littéral» qu’il propose fournit un résumé d’exégèse littéraliste et une référence pour la tradition rabbinique et la consultation de la Bible. Moïse Mendelssohn s’est saisi de la torche des grands commentateurs médiévaux et l’a rallumée.

◆ L’utilisation de l’histoire. Moïse Mendelssohn défend sa croyance dans le judaïsme à travers l’histoire — les faits historiques de l’Exode, de la Révélation au Sinaï, de l’élection d’Israël. A l’école de critique biblique qui dénonce une telle interprétation, il répond par une défense de la Bible fondée sur son caractère oral. Il envisage d’un point de vue historique les origines et la transmission du texte biblique — pour comprendre un livre de la Bible, on se doit d’étudier son auteur et le contexte dans lequel il a œuvré ; ainsi s’oppose-t-il à Johann Gottfried Eichhorn qui juge que le texte a subi une irrémédiable dégradation tout au long de l’histoire.

Moïse Mendelssohn propose une explication naturelle à l’authenticité du texte biblique. Considérant ses qualités particulières, nous dit-il, l’hébreu a su conserver son caractère oral et a pu ainsi se protéger de la corruption. Pour Johann Gottfried Eichhorn, la Torah a des sources multiples (c’est une sorte de patchwork) tandis que pour Moïse Mendelssohn elle a été dictée par Dieu à Moïse, de la première à la dernière lettre. Pour défendre sa thèse, il déploie ses techniques exégétiques : accord du sens littéral et du sens homilétique, importance de la tradition orale, principe «du général et du particulier». Il prend également appui sur l’histoire afin d’étayer sa foi : oui, il y a eu Révélation divine sur le mont Sinaï ; oui, il y a eu l’Exode. Il reconnaît l’aspect historique du Pentateuque sans en faire un simple produit de l’histoire, ce qui n’entame en rien la validité de la Bible et de son contenu divin. La Bible définit le programme de l’exégète qui est d’extraire un savoir pratique de l’étude du sens littéral, une attitude qui manifeste le conservatisme de Moïse Mendelssohn et le rapproche du théologien wolffien, Siegmund Jakob Baumgarten.

Le projet biblique de Moïse Mendelssohn s’inscrit dans la Haskala mais aussi dans le courant religieux des Lumières. Tandis que le catholicisme réformé revalorise l’étude du texte biblique au détriment de la piété baroque et de la scolastique, Moïse Mendelssohn revalorise l’étude du texte biblique au détriment du Talmud et de la Kabbale.

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