La construction d’un pays, la Grèce (1831-1922) – 3/3

 

En 1911, quelque cinquante amendements constitutionnels sont élaborés. Afin de remettre de l’ordre au Parlement, le nombre de députés est fortement réduit. Réforme agraire, réforme de l’enseignement, réforme dans le recrutement des fonctionnaires, réformes sociales (modestes certes), réformes fiscales. Je passe sur le contenu de ces réformes qui modernisent et revitalisent la Grèce.

(En aparté. A propos de Venizélos, je me souviens que lors de mes premiers voyages en Grèce, on pouvait acheter sur les présentoirs, dans les magasins pour touristes, des cartes postales photographiques d’excellente qualité montrant Venizélos. Je les ai conservées dans mes dossiers.)

Venizélos bénéficie du soutien des milieux d’affaires et par ailleurs il élargit sa base électorale, notamment grâce à cette classe ouvrière naissante. Ses réformes (en rien radicales) permettent de neutraliser le développement de puissants mouvements socialistes et agraires apparus dans d’autres pays des Balkans. Il s’occupe personnellement du ministère des Armées et de celui de la Marine, respectivement assistés par une mission française et une mission britannique. L’excédent budgétaire, après des années de déficit, permet la modernisation des forces armées. Venizélos insuffle un nouveau dynamisme à la vie publique et au peuple grec, un peuple déprimé. Il est d’une certaine manière le père de la Grèce moderne dans la mesure où il a su donner à ce peuple dispersé et à la recherche de lui-même, après des siècles d’occupation ottomane, le sens de l’unité nationale.

 

Venizélos (1864-1936)

 

Aux élections de mars 1912, il remporte 146 sièges au Parlement sur 181 sièges. La politique intérieure grecque est revitalisée amis le contexte international est de plus en plus tendu. Les promesses des Jeunes-Turcs d’accorder l’égalité à toutes les minorités de l’Empire ottoman tourne à l’ottomanisation de ses sujets. La question macédonienne revient sur le devant de la scène, activée par l’émergence d’un mouvement national albanais. Les Italiens désireux de se constituer eux aussi un empire colonial se heurtent aux Ottomans en Libye, en 1911. Les États slaves des Balkans (Serbie, Bulgarie et Monténégro) mettent à profit les faiblesses de l’Empire ottoman. Venizélos ne peut les suivre car contrairement à ces trois peuples, les « unredeemed Greeks » sont dispersés dans tout le Proche-Orient et, de ce fait, ils se trouvent plus à la merci de représailles ottomanes. Mais en adoptant cette attitude, la Grèce risque de négliger ses intérêts en Macédoine.

Au printemps 1912, et en dépit d’intérêts divergents, des traités sont passés entre la Serbie et la Bulgarie, entre la Grèce et la Bulgarie, et, en juin 1913, entre la Serbie et la Grèce. Une fois encore, les Grandes Puissances font savoir (au cours de l’été 1912) qu’elles ne toléreront aucun changement de frontières. Néanmoins, le 18 octobre 1912, la Grèce, la Serbie, la Bulgarie et le Monténégro déclarent la guerre à l’Empire ottoman. Leurs armées remportent des victoires rapides et spectaculaires. En novembre 1912, les Grecs sont à Salonique. Ils précèdent de quelques heures les Bulgares qui revendiquent ce port, le plus important du nord de la mer Égée. La marine grecque établit sans tarder sa supériorité dans la mer Égée. Elle libère les îles de Chios, Méthylène et Samos. Les îles du Dodécanèse ont été occupées par les Italiens quelques mois auparavant afin de forcer les Ottomans à se retirer de Libye. Cet important groupe d’îles ne reviendra à la Grèce qu’en 1947. En février 1913, les Grecs s’emparent de la capitale de l’Épire, Ioannina. Les Ottomans reconnaissent les gains de ces pays coalisés par le traité de Londres, en mai 1913.

Les coalisés partagent une même animosité envers l’Empire ottoman, ils n’en restent pas moins rivaux sur la question macédonienne. En juin 1913, la Grèce et la Serbie signent un traité selon lequel elles se partagent la Macédoine sans inclure la Bulgarie. Dépitée, cette dernière attaque la Grèce et la Serbie. La Roumanie qui s’était tenue à l’écart de la première guerre des Balkans attaque la Bulgarie. Cette deuxième guerre des Balkans est de courte durée. La Bulgarie doit négocier. Le traité de Bucarest (août 1913) lui est très défavorable. Elle conserve néanmoins une ouverture sur la mer Égée dans la région de ce qui est aujourd’hui Alexandroupolis. La souveraineté grecque sur la Crète est pleinement reconnue mais sa volonté d’annexer le nord de l’Épire (où la population grecque est nombreuse) est contrariée, cette région étant incorporée à l’Albanie. La Grèce a néanmoins augmenté son territoire de 70 % et sa population est passée de 2 800 000 habitants à 4 800 000 habitants, des habitants qui ne sont pas tous grecs, loin s’en faut, avec les Juifs de Salonique qui regardent les Grecs comme de dangereux concurrents pour le contrôle du commerce dans cette métropole. Outre les Juifs, des Slaves, des Musulmans (essentiellement des Turcs) et des Valaques. L’intégration de ces populations va être compliquée par la Première Guerre mondiale.

 

 

1913, sous l’impulsion de Venizélos, la Grèce est devenue une puissance régionale. Le roi Georges Ier est assassiné. Son fils lui succède sous le nom de Constantin Ier. Le consensus (chose exceptionnelle chez les Grecs) établi par Venizélos entre 1910 et les guerres des Balkans est rompu pour cause de tension entre Venizélos et Constantin Ier au sujet de l’attitude à adopter au cours de la Première Guerre mondiale. Venizélos est un partisan inconditionnel d’une alliance avec la Triple-Entente qu’il pressent comme le vainqueur qui répondra favorablement à ses demandes territoriales. Par ses alliances familiales, Constantin Ier (il est marié à la sœur du Kaiser Wilhelm II) penche plutôt pour la Triple-Alliance (ou Triplice). Mais averti de la vulnérabilité de la Grèce à la puissance maritime britannique, il opte pour la neutralité.

Dès le début des hostilités, Venizélos veut engager son pays dans la guerre. Mais les Britanniques déclinent son offre car ils espèrent maintenir les Ottomans et les Bulgares dans la neutralité. Accepter la proposition de la Grèce, ennemi des uns et des autres, reviendrait en effet à précipiter ces deux pays vers la Triplice. En novembre 1914, l’Empire ottoman se range aux côtés de la Triplice, ce qui précipite l’annexion de Chypre par les Britanniques. L’importance stratégique de la Bulgarie se voit confirmée. En janvier 1915, les Britanniques proposent à la Grèce de céder à la Bulgarie Kavala, Drama et Serrès en Macédoine et en Thrace, récemment acquis, en échange de l’Épire du Nord (devenue albanaise) et (promesse plus vague) d’importantes concessions territoriales sur la côte d’Asie Mineure où vivent de nombreux Grecs. Cette promesse est d’autant plus vague que les Britanniques veulent ménager l’Italie qui reluque des territoires dans cette région. Venizélos est prêt à accepter ces propositions. Le roi et ses conseillers veulent plus d’assurances avant de céder des territoires si récemment acquis. La campagne des Dardanelles vient compliquer une affaire déjà bien compliquée. Venizélos désire engager son pays. Après avoir donner son accord, le roi se rétracte, influencé par son chef d’état-major, le général Ioánnis Metáxas (Ιωάννης Μεταξάς) qui redoute que la Bulgarie ne tire avantage de l’engagement grec. La volte-face du roi amène Venizélos à démissionner le 6 mars 1915, ce qui conduit à la formation de deux gouvernements rivaux.

Les élections de juin 1915 sont franchement favorables à Venizélos, ce qui l’incite à activer sa politique pro-Triple-Entente. Lorsqu’il reprend ses fonctions, Venizélos se retrouve toutefois embarqué bien malgré lui dans une coalition avec le roi, ce qui a pour effet de limiter sa capacité de décision. En septembre 1915, la Bulgarie qui s’est rangée du côté de la Triplice attaque la Serbie. Venizélos engage Britanniques et Français à envoyer un corps expéditionnaire à Salonique afin d’aider les Serbes ; mais le roi s’y oppose et pour la deuxième fois Venizélos doit démissionner de son poste de Premier ministre. Le fossé entre le roi et son Premier ministre ne cesse de se creuser. Alors que la politique de Venizélos est toujours plus identifiée à la poursuite de la « Grande Idée », celle du roi se limite à « a small but honourable Greece », soit une Grèce qui se soucie de consolider son implantation dans les territoires nouvellement acquis avant de s’engager dans des aventures jugées hasardeuses. Par ailleurs, les partisans du roi redoutent la volonté réformatrice de Venizélos, volonté appliquée à l’économique et au social.

 

 

La détérioration des relations entre le roi et son Premier ministre est parallèle à la détérioration des relations entre la Triple-Entente et la monarchie grecque.

Le front de Salonique est stabilisé en octobre 1915 par les troupes franco-britanniques. La Grèce reste neutre, même lorsque la Triple-Entente occupe Corfou en janvier 1916 afin d’aménager un refuge à l’armée serbe qui bat en retraite à travers l’Albanie. Mais le gouvernement d’Athènes refuse à cette armée le passage à travers la Grèce, soit de Corfou à Salonique, dans le but de reconstituer un front ; et il livre aux Bulgares un point stratégique : le fort Rupel, en Macédoine.

En août 1916, à Salonique, des officiers pro-Vénizélos appuyés par la National Defence Organisation (Εθνική Άμυνα), une organisation pro-Triple-Entente, sont à l’origine d’un coup d’État contre le gouvernement royal. Quelques semaines plus tard, Venizélos quitte Athènes pour sa terre natale, la Crète, d’où il repart pour les îles de la mer Égée récemment libérées puis Salonique, une ville franchement pro-Venizélos. Venizélos consomme la rupture avec le roi en établissant un gouvernement provisoire qui reçoit la bénédiction de la Triple-Entente qui se garde toutefois de le reconnaître officiellement dans la crainte de provoquer une guerre civile. En décembre 1916, des forces franco-britanniques débarquent au Pirée afin d’assurer la neutralité des régions fidèles à la Couronne. Mais les troupes grecques répliquent et les forces débarquées rembarquent tandis qu’une vaste purge est opérée contre les partisans de Venizélos – rien à voir avec les purges staliniennes, ces purges consistent en limogeages, mises à la retraite, exil vers l’étranger, etc. Irritée, la Triple-Entente reconnaît officiellement le gouvernement provisoire de Venizélos, exige des réparations, établit un sévère blocus sur les régions fidèles à la couronne. En juin 1917, la Triple-Entente fait monter la pression et exige le départ de Constantin Ier prétextant qu’il a violé son serment envers la Constitution – il est vrai que les rapports entre le souverain et la Constitution sont alors plutôt mal définis ce qui permet à ce dernier d’en prendre à son aise. Constantin Ier quitte discrètement le pays sans abdiquer et cède la place à son fils cadet, Alexandre. Venizélos est confirmé dans ses pouvoirs mais la Grèce n’en reste pas moins divisée. L’un de ses premiers actes est de reconstituer le Parlement de juin 1915 (où il avait obtenu une large majorité) en déclarant que l’élection de décembre 1915 avait été frauduleuse. La manœuvre est très favorable à Venizélos. Une purge anti-royaliste est organisée, principalement dans l’armée, en réponse à celle qu’avaient organisée peu avant les royalistes contre les venizélistes.

Venizélos fait déployer neuf divisions sur le front de Macédoine, une force qui prend part à l’offensive de septembre 1918 qui précipite l’effondrement de la Triplice et l’armistice du 11 novembre 1918. Par ailleurs, Venizélos envoie deux divisions afin de soutenir l’effort allié contre les Bolcheviques. La révolution d’Octobre 1917 a non seulement fait sortir la Russie de la Triple-Entente, elle a éliminé la seule rivale de la Grèce quant à la question orthodoxe dans la région. Autre raison de l’engagement grec : la présence d’importantes minorités grecques en Russie méridionale et dans le Pont-Euxin (rivage méridional de la mer Noire), soit quelque six cent mille Grecs.

 

 

A la conférence de Paris, Venizélos cherche à retirer le maximum de bénéfices pour son pays. Son objectif ultime est de rattacher la ville de Smyrne (une ville qui compte plus de Grecs qu’Athènes) et son hinterland à la Grèce. La Grèce de Venizélos cherche également à faire établir un contrôle international sur Constantinople ainsi qu’à s’approprier l’ouest et l’est de la Thrace, jusqu’aux abords de Constantinople. Si ses demandes sont acceptées, Venizélos laisse entendre qu’il saura se montrer flexible sur la question du Dodécanèse (sous souveraineté italienne depuis 1915) et sur l’Épire du Nord (incorporée à l’Albanie en 1913).

Avant que ces questions ne soient résolues, les troupes italiennes débarquent au sud-ouest de l’Asie Mineure et se dirigent vers la région de Smyrne. Les Grecs, les Français et les Anglo-Saxons s’inquiètent et la décision est prise à la hâte de faire débarquer des troupes grecques à Smyrne. Le 15 mai 1919, les Grecs débarquent dans cette ville, appuyés par des navires de guerre alliés. Sitôt débarqués, ils se livrent à des atrocités sur les Turcs et en tuent ou en blessent trois cent cinquante, une violence spontanée, nullement planifiée. Les coupables sont durement punis tandis que le haut-commissaire grec à Smyrne (de 1919 à 1922), Aristide Stergiadis (Αριστείδης Στεργιάδης), un homme austère et discipliné s’efforce de traiter Grecs et Turcs sur un pied d’égalité. Mais il est trop tard et le cycle de la vengeance s’enclenchera atrocement, comme nous allons le voir en fin d’article, un cycle qui évoque les massacres de Chios (en 1822), si connus par une peinture d’Eugène Delacroix, massacres qu’avaient précédé ceux de Tripolizza (en 1821), capitale ottomane du Péloponnèse, massacres bien moins connus. Ces violences perpétrées à Smyrne activent le nationalisme dirigé par Mustafa Kemal, le futur Atatürk, qui ne reconnaît par l’autorité du gouvernement turc d’Istanbul.

Août 1920, traité de Sèvres. La question la plus importante pour les Grecs est la suivante : la Grèce administrera la province de Smyrne pour une durée de cinq ans à l’issue de laquelle cette province pourra être annexée à la Grèce à la demande du parlement de ladite province, un parlement à organiser de toutes pièces, une demande suivie d’un plébiscite placé sous l’égide de la Société des Nations. Venizélos est confiant : la majorité requise pourra être assurée par l’immigration des Grecs venus des autres régions d’Asie Mineure et par un taux de natalité plus élevé chez les Grecs de ces régions que chez les Turcs. Venizélos et ses partisans jubilent mais le traité de Sèvres ne sera pas ratifié par les Turcs ; et la Grande Catastrophe est proche. Deux mois après la signature de ce traité, le roi Alexandre Ier meurt, empoisonné par la morsure d’un singe domestique, une mort qui réactive la question constitutionnelle et fait des élections de novembre 1920 un champ de bataille entre Venizélos, Constantin Ier (le père du défunt Alexandre Ier) et leurs partisans respectifs. Ces élections voient la défaite de Venizélos, soit 246 sièges pour Constantin Ier sur un total de 370 sièges. Ces résultats rendent compte de la lassitude du peuple grec, presque toujours sur le pied de guerre depuis huit années. Par ailleurs, de nombreux Grecs reprochent aux alliés de Venizélos, soit les Britanniques et les Français, leur immixtion dans les affaires intérieures de la Grèce. Ils reprochent également à ses partisans leur attitude vindicative et leurs agissements arbitraires au cours de la deuxième partie de son mandat (1917-1920).

 

Guerre gréco-turque (1919-1922)

 

Au cours de la campagne électorale, les royalistes, partisans comme nous l’avons vu d’une « small but horourable Greece », dénoncent la prolongation de la guerre ; mais une fois les élections gagnées ils appuient la poursuite de la campagne en Asie Mineure. Britanniques, Français et Italiens sont mécontents du retour du roi mais un plébiscite (probablement truqué) le réclame massivement : 999 960 pour / 10 383 contre. Des changements sont effectués au sein du commandement grec en Asie Mineure ; ils obéissent essentiellement à des manœuvres politiques et n’améliorent en rien les capacités de l’armée. L’Italie et la France profitent de la restauration de la monarchie pour traiter avec Mustafa Kemal et se désengager en Asie Mineure. En avril 1921, les Alliés se déclarent neutres alors que ni les Français ni les Italiens n’hésitent à vendre des armes aux nationalistes turcs. Bien que le Premier ministre britannique David Lloyd George soit philhellène, les Grecs se retrouvent isolés, incapables d’obtenir des fournitures et de s’assurer des prêts.

Une vaste offensive grecque est lancée en mars 1921 et se porte jusqu’à la rivière Sakarya, non loin d’Ankara. Les voies d’approvisionnement de l’armée grecque s’étirent dangereusement. La situation politique et militaire des Grecs se détériore rapidement. En mars 1922, ils acceptent une proposition britannique, un compromis : ils retirent leurs forces tandis que les Grecs d’Asie Mineure sont placés sous la protection de la Société des Nations. Mais les Turcs refusent cette demi-mesure ; ils ont compris que la situation a franchement tourné à leur avantage. Le 26 août 1922, Mustafa Kemal lance une vaste offensive. Le front cède et les armées grecques sont en déroute. C’est la course vers la côte et les points d’embarquement. Smyrne est évacuée le 8 septembre. Trente mille Grecs et Arméniens y sont massacrés. Un grand incendie s’en suit. Il épargne les quartiers turcs et juifs.

Olivier Ypsilantis

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La construction d’un pays la Grèce (1831-1922) – 2/3

 

La vie politique suit son cours, avec ses partis plutôt constitués autour d’une personnalité que d’une idéologie et de ce fait relativement fluides. Le développement économique du pays est embryonnaire et l’État reste le premier employeur avec pléthore de fonctionnaires (à commencer par les députés au Parlement), bien plus nombreux en proportion que dans les autres pays d’Europe occidentale.

La vie grecque est extrêmement politisée (dans les années 1980, lorsque j’habitais en Grèce, la politique était au centre de presque toutes les conversations), chaque politicien tendant à vouloir constituer des coalitions sans cesse mouvantes. Les élections sont enfiévrées, chaque changement de gouvernement entraînant un chambardement chez les employés de l’État. L’instabilité gouvernementale reste une constante de la vie politique et sociale grecque dont le lubrifiant est le patronage, un héritage venu de la longue occupation ottomane (du XIVe siècle au XIXe siècle). Ce qui compte avant tout, c’est d’avoir la bonne relation face à cette bureaucratie pléthorique et inerte. Le rousphetti (soit l’échange de faveurs) permet aux uns et aux autres de se mouvoir dans cette machine étatique qui somnole tout en prospérant aux frais du contribuable. Les lois que le Parlement élabore en grande quantité représentent pour les Grecs ce qui doit être contourné, et ils s’y entendent. Le système du patronage est une réponse à la dureté et à l’arbitraire du système de gouvernement ottoman. Il faut des protecteurs et des médiateurs pour affronter les autorités ottomanes et se prémunir des caprices du système juridique. Les Grecs jugent que les impôts levés par le jeune État sont à peine moins pesants que ceux levés par l’Ottoman. Les comportements élaborés par les Grecs soumis à l’Ottoman perdureront bien après son départ.

 

Georges Ier de Grèce

 

(Je me permets à ce propos d’ouvrir une parenthèse. Les problèmes que l’Europe a eu récemment avec la Grèce doivent être compris non pas à partir d’une lecture idéologique dans le genre : les pauvres Grecs sont victimes du capitalisme international et des banques, etc. La question doit être envisagée plus finement et elle nécessite à cet effet de considérer les Grecs de leur propre point de vue, ce qui n’est possible qu’à partir d’une certaine expérience de la vie grecque. Ainsi ai-je pu en Grèce prendre la mesure de la défiance grecque envers son propre État et au-delà des gouvernements, avec refus de l’impôt, etc. Une telle attitude n’était pas pour me déplaire (euphémisme) mais le problème était que tout en voulant échapper à l’État, les Grecs voulaient en profiter, en vivre et en faire vivre leurs familles et relations, soit la parea (παρέα), le plus grec des mots qui inclut l’ensemble des relations, proches et lointaines, y compris celui que l’on vient de rencontrer dans une taverne autour d’un verre d’ouzo. C’est extrêmement sympathique, mais lorsque tout ce paquet s’accroche à l’État via une relation, ça pèse sur les finances publiques. La parea avait et a probablement encore une fonction essentielle dans la vie sociale du pays mais il faut savoir qu’elle explique au moins en partie l’état des finances grecques et les problèmes que l’Europe a eu à affronter avec la Grèce, l’Europe qui ne connaît la Grèce que par son soleil et ses ruines. Lorsque la Grèce est entrée dans l’Union européenne (alors Communauté économique européenne) en 1981, j’ai souri, sachant par ailleurs que les Grecs sont les champions du trafic comptable. J’en ai fait part à des amis en leur rappelant les paroles d’une chanson de la grande Mélina : « Si tu aimes les aubaines, les problèmes, les échecs / Prends le risque et viens vite, je t’invite, je suis grecque / Je vais te tirer les cartes, et dans ta vie je vois / Des voyages, des nuages, des orages avec moi / Des voyages, des nuages, des orages avec moi ». Je ferme la parenthèse).

Donc, dans ce jeune État grec, soit une démocratie parlementaire, les Grecs transposent les comportements élaborés face aux autorités ottomanes. Et la chose fonctionne plutôt bien, avec les kommatarkhis (plus ou moins l’équivalent du cacique espagnol) qui remplacent leur équivalent ottoman, le ağa.

Le monde grec est alors ouvert, fluide. Certes, l’oligarchie politique se perpétue mais les chemins qui y conduisent sont divers et d’un accès relativement aisé, sans considération pour les origines sociales. Il suffit de savoir manœuvrer plus habilement que ses concurrents. Les hommes politiques sont donc particulièrement sollicités et ils s’efforcent de répondre aux sollicitations y compris des plus modestes – on ne sait jamais… –, loin du débat public.

Vers la fin du XIXe siècle, le système politique se modernise, avec des hésitations certes. En 1875, le roi Georges Ier accepte le principe selon lequel il ferait systématiquement appel au responsable du parti jouissant de l’appui de la majorité des députés au Parlement pour former un gouvernement. Ce n’est toutefois qu’en 1881 que Kharilaos Trikoupis (Χαρίλαος Τρικούπης) parvient à assurer une majorité parlementaire. Au cours des décades 1880-1890, son parti et celui de son rival Theodoros Deliyannis (Θεόδωρος Δηλιγιάννης) alternent au pouvoir.

 

Kharilaos Trikoupis (1832-1896)

 

Trikoupis est une figure centrale de l’histoire de la Grèce moderne. Il représente en politique la tradition occidentale. Il est partisan du renforcement de l’État tant au niveau politique qu’économique. A cet effet, il commence par vouloir donner une crédibilité internationale à son pays, à y stimuler un début d’industrialisation, à y améliorer les communications, notamment par le chemin de fer et le percement du canal de Corinthe. Par ailleurs, il modernise l’armée et la marine. Tout ce programme est fort coûteux et augmente la pression fiscale, ce qui suscite un mécontentement général que sait exploiter son adversaire, Deliyannis, un démagogue à la rhétorique flamboyante, un partisan de la « Grande Idée » (Μεγάλη Ιδέα), qui pourrait également se traduire par « Greater Greece », un homme plus à même que l’austère Trikoupis de séduire l’homme de la rue. Mais l’aventurisme de Deliyannis va trouver ses limites et frapper durement l’économie de son pays suite à la mobilisation qu’il impose au cours de la crise bulgare 1885-1888 qui contraint les Puissances protectrices à imposer un blocus. La crise bulgare est l’un des nombreux épisodes de la crise balkanique suscitée par la lutte des États vassaux contre l’Empire ottoman, lutte qui conduit à une balkanisation (expression entrée dans le langage courant et toujours très active), avec alliances particulièrement instables qui provoqueront bien des guerres.

L’aventurisme de Deliyannis est également responsable de la défaite grecque au cours de la « guerre de Trente jours » qui oppose la Grèce à l’Empire ottoman en 1897, en Thessalie et en Épire. A la fin du XIXe siècle, en Grèce, la politique étrangère tend à dominer les affaires domestiques. L’Énosis (νωσις) est également à l’origine des nombreux soulèvements en Crète (1844, 1858, 1866-69, 1877-78, 1888-89, 1896-97), ce qui perturbe les relations avec l’Empire ottoman et oblige les Puissances protectrices à intervenir. Mais c’est surtout au nord que la tension gagne, avec les provinces frontalières entre la Grèce et l’Empire ottoman et la grande crise qui agite les Balkans entre 1875 et 1878. Les Grecs mais aussi les Britanniques, les Austro-Hongrois et les Serbes s’inquiètent des prétentions russes à la suite de leur écrasante victoire sur les forces ottomanes, en 1877-78, d’une « Grande Bulgarie » autonome qui engloberait les territoires convoités par les nationalistes grecs. Au congrès de Berlin, été 1878, le projet d’une « Grande Bulgarie » est fortement revu à la baisse. L’Empire ottoman doit céder à la Grèce la plaine fertile de Thessalie et une partie de l’Épire. Autre conséquence de ces tensions dans les Balkans, l’administration par les Britanniques de Chypre, en 1878 (voir la Cyprus convention), une île à la population très majoritairement grecque. L’île restera sous souveraineté ottomane jusqu’en 1914, année où elle sera annexée par les Britanniques. L’annexion de la Thessalie et d’une partie de l’Épire constitue la deuxième phase d’extension du petit royaume de Grèce, la première phase étant celle de la cession des îles Ioniennes par les Britanniques en 1864, ainsi que nous l’avons précisé. Cette extension correspond à une médiation des Puissances protectrices, ce qui porte les frontières du pays à la limite de la Macédoine. Au cours des deux dernières décades du XIXe siècle et de la première décade du XXe siècle, la Macédoine abrite un inextricable mélange de populations : Grecs, Serbes, Bulgares, Albanais, Turcs et Valaques. Avec l’émiettement de l’Empire ottoman, les nationalismes s’exacerbent dans les Balkans, chaque pays cherchant à se tailler une part aussi importante que possible dans cet énorme morceau. Les confrontations entre Bulgares et Grecs sont volontiers plus nombreuses et violentes qu’entre Grecs et Ottomans, ces derniers mettant en œuvre le divide and rule. La création d’une Église bulgare indépendante en 1870 constitue une étape majeure vers la création d’une Bulgarie indépendante, ce qui affaiblit l’emprise grecque sur l’Église dans la région et place ces deux Églises en compétition. La tension entre Grecs et Bulgares s’en tient aux mots via divers canaux avant de déboucher vers la fin du XIXe siècle et le début du XXe siècle sur la violence armée, chaque pays soutenant des bandes de guérilleros à leur solde. Les tensions en Macédoine réactivent les tensions en Crète qui débouchent sur les révoltes du milieu des années 1890, appuyées par l’Ethniki Etairia (Εθνική Εταιρία ou National Society).

 

 

La Grèce se montre donc très agressive ; elle est sermonnée par les Puissances protectrices qui la remettent à sa place. La défaite qui fait suite à la guerre des « Trente jours » souligne avec netteté l’écart considérable entre l’agressivité grecque et ses faibles capacités militaires. Les conditions qui font suite à cette rapide défaite ne sont pas franchement défavorables à la Grèce.

Une International Financial Commission est mise sur pied afin de superviser le remboursement de la lourde dette extérieure de la Grèce. En 1893, Trikoupis alors Premier ministre avait officiellement dû déclarer la banqueroute du pays. Les médiocres perspectives économiques du pays favorisent une importante émigration, notamment vers les États-Unis à partir des années 1890. On estime qu’entre 1890 et 1914, quelque 350 000 Grecs (et très peu de Grecques) ont émigré, soit près de 1/7ème de la population du pays. Beaucoup partent avec l’idée de revenir en Grèce après avoir amassé un pécule mais bien peu reviendront. L’argent envoyé au pays par ces émigrés est essentiel pour l’équilibre de la balance des paiements.

L’écrasante défaite de 1897 conduit la Grèce à s’interroger, notamment sur l’écart entre ses ambitions et les moyens de ses ambitions. On se met à douter de la « Grande Idée ». L’Empire ottoman est certes en déconfiture mais l’affrontement armé ne risque pas de tourner à l’avantage des Grecs. Des intellectuels grecs en viennent même à se dire que l’avenir de leur pays réside dans une association avec les Ottomans, à partir du constat suivant : les Grecs qui résident encore dans l’Empire ottoman, soit plus de la moitié des Grecs du Proche-Orient, ont réussi à remettre sur pied l’essentiel de l’économie et à regagner une partie du pouvoir politique dont ils bénéficiaient avant 1821. Cette vision reste toutefois (très) minoritaire et l’idée d’une guerre de libération conduite au niveau national reste prépondérante ; mais elle a mûri suite à certaines déconvenues : il faut fortifier l’économie du pays avant de se lancer dans une guerre contre l’Empire ottoman.

La Grèce va réussir à sortir progressivement de son malaise pour se présenter comme une puissance émergente de la Méditerranée orientale. Sa volonté de réaliser la « Grande Idée » s’affirme ainsi qu’une confiance renouvelée dans sa mission civilisatrice au Proche-Orient. Le maître d’œuvre de cette confiance retrouvée est Elelthérios Venizélos (Ελευθέριος Βενιζέλος), le plus charismatique des hommes politiques grecs de la première moitié du XXe siècle. Il a commencé sa carrière politique dans la Crète devenue autonome (1897-1913). Suite au coup d’État de Goudi (κίνημα στο Γουδί), il est projeté sur le devant de la scène politique nationale.

 

Le colonel Nikólaos Zorbás (1844-1920)

 

Le coup d’État de Goudi, conduit par le colonel Nikólaos Zorbás (Νικόλαος Ζορμπάς), un vétéran de la guerre gréco-turque de 1897, a lieu dans la nuit du 28 août 1909, à partir des casernes de Goudi situées dans la banlieue d’Athènes. Il a été pensé par une société secrète à l’intérieur même de l’armée, la « Ligue militaire » (Στρατιωτικός Σύνδεσμος). La Grèce veut sortir de l’état d’humiliation dans lequel l’a plongée la défaite de 1897 et effacer l’échec de l’Énosis de la Crète. La « Ligue militaire » envoie aussitôt un mémorandum au gouvernement exigeant le redressement du pays et de son armée. Georges 1er cède et nomme comme chef du gouvernement Kyraikoúlis Mavromichális (Κυριακούλης Μαυρομιχάλης), un tour de passe-passe qui ne satisfait pas les insurgés qui organisent une vaste manifestation populaire en septembre 1909. Considérant le risque d’enlisement, les insurgés font appel à Venizélos qui, respectueux des règles démocratiques, convoque des élections. Venizélos est aussi l’homme de la situation parce qu’il n’entretient aucun lien avec le vieux monde politique de la Grèce continentale et ses arrangements. Suite à la victoire de ses partisans au Parlement, en août et décembre 1910, il est nommé Premier ministre et met sans tarder en œuvre les réformes exigées. Son parti, le Parti des libéraux (Κόμμα Φιλελευθέρων), détient presque 300 sièges sur 362. Ce coup d’État est envisagé en résonance à la révolution des Jeunes-Turcs de 1908, une promesse de modernisation du pays qui a soulevé un grand enthousiasme en Grèce même, mais aussi une inquiétude car un Empire ottoman régénéré laisse supposer qu’il deviendra plus difficile de le déloger de Macédoine dont la ville principale, Thessalonique, avait été le centre de la conspiration Jeunes-Turcs. Alors que la Bulgarie profite de cette conspiration pour se déclarer pleinement indépendante et que l’Empire austro-hongrois annexe la Bosnie et l’Herzégovine, la Crète déclare l’Énosis avec la Grèce.

Venizélos a donc les coudées franches pour gouverner. Il veut moderniser l’économie et la vie politique tout en reprenant à son compte et agressivement la « Grande Idée ». Afin de montrer qu’il n’est pas une marionnette des militaires, il commence par réintégrer à son poste dans l’armée le prince royal Constantin dont le mémorandum (suite au coup d’État de Goudi) exige la démission et il libère les officiers emprisonnés pour s’être opposés à ce coup d’État.

(à suivre)

Olivier Ypsilantis

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La construction d’un pays, la Grèce (1831-1922) – 1/3

 

La Grèce vient de se libérer de l’Ottoman, mais elle n’est pas la Grèce dans les frontières que nous lui connaissons aujourd’hui. C’est une Grèce en quelque sorte embryonnaire. Cette Grèce se trouve donc placée sous la tutelle de ses protecteurs : les Britanniques, les Français, les Russes et les Bavarois qui établissent les termes selon lesquels Otto von Wittelsbach, fils de Ludwig 1er, roi de Bavière, doit accepter le trône de Grèce. Otto Ier de Grèce (Όθων της Ελλάδας) est accueilli avec un enthousiasme non simulé, en février 1833, dans la capitale provisoire du pays, Nauplie. Un travail considérable l’attend, lui et sa nombreuse suite bavaroise. Tout d’abord, il n’existe aucune infrastructure dans ce qui n’a été des siècles durant qu’une province de l’immense Empire ottoman. Et comment faire émerger le sentiment d’une identité nationale ? Certes, la guerre d’indépendance grecque (Ελληνική Επανάσταση του 1821), une guerre qui a duré près de dix ans (1821-1829), a aidé à l’émergence d’un tel sentiment, mais la nation et l’État grecs restent à construire. Il faut susciter au moins un minimum de loyauté envers l’État, une loyauté capable de dépasser les loyautés ancestrales.

 

 

Le (petit) royaume de Grèce rassemble moins d’un tiers des Grecs de l’Empire ottoman, une question qui ne sera réglée qu’en 1922, avec la Grande Catastrophe (Μικρασιατική Καταστροφή) et l’incendie de Smyrne. Entre-temps, les partisans de la Grande Idée (Μεγάλη Ιδέα) vont s’activer afin d’unir dans un même État, avec Constantinople pour capitale, toutes les zones de peuplement grec d’Asie Mineure. L’expression Μεγάλη Ιδέα a été élaborée par Ioannis Kolettis (Ιωάννης Κωλέττης), un Valaque hellénisé, l’une des figures politiques les plus influentes des deux premières décennies de la Grèce indépendante. En 1844, au cours des débats relatifs à l’élaboration de la première Constitution, Ioannis Kolettis défend avec ferveur la cause des Hétérochtones (soit les Grecs originaires des régions non comprises dans le royaume de Grèce) contre les prétentions des Autochtones. En 1844, il déclare à l’Assemblée constituante que le royaume de Grèce n’est pas toute la Grèce mais une partie, la plus petite et la plus pauvre. Le peuple grec ne se limite pas à ceux qui vivent dans les frontières de ce royaume, il inclut ceux qui vivent à Ioannina, en Thessalie, à Serrès, à Andrinople, à Constantinople, à Trébizonde, en Crète, à Samos, bref dans toutes les régions marquées d’une manière ou d’une autre par l’histoire et la culture grecques. Il précise par ailleurs que l’Hellénisme à deux centres vitaux : Athènes, capitale du royaume de Grèce, et Constantinople, « le rêve et l’espoir de tous les Grecs ».

Cette tension prophétique que suppose la Grande Idée (elle s’était confirmée au cours de l’occupation ottomane) devient l’idéologie dominante des débuts du royaume de Grèce, un phénomène unique dans les Balkans du XIXe siècle et pour une simple raison : si les autres peuples des Balkans aspirent eux aussi à se libérer du joug ottoman et à amplifier leur territoire, ils restent relativement groupés tandis que les Grecs sont très dispersés, mêlés (et souvent inextricablement) à d’autres peuples. Il y aurait un copieux article à écrire à ce sujet. Les Grecs sont non seulement dispersés dans les Balkans mais aussi à Chypre et en Crète (où vivent d’importantes minorités musulmanes hellénophones), dans les îles de la mer Égée dont seules quelques-unes ont été incorporées dans les frontières du royaume de Grèce, en 1832. De nombreux Grecs vivent dans la capitale de l’Empire ottoman, Constantinople (qui avait été capitale de l’Empire romain d’Orient jusqu’en 1453 et qui restera capitale de l’Empire ottoman jusqu’en 1923), sur les rivages de la mer de Marmara et les rivages occidentaux d’Asie Mineure, avec une forte concentration à Smyrne et dans la Cappadoce. De nombreux Grecs d’Asie Mineure, à commencer par Constantinople, sont turcophones. Et n’oublions pas l’importante communauté des Grecs pontiques, principalement établie sur les rivages méridionaux de la mer Noire et qui émigreront en nombre, au XIXe siècle, vers les rivages septentrionaux de la mer Noire, dans l’Empire russe où Catherine II favorisera très généreusement leur installation. Coupés du monde grec, les Grecs pontiques développeront un parler difficilement compréhensible pour les autres Grecs.

 

L’un des projets de la « Grande Idée »

 

Dans le royaume de Grèce, priorité est donnée à la reconstruction d’un pays ravagé par la guerre d’indépendance. Il faut par ailleurs donner à ce jeune État une structure institutionnelle, un processus entrepris par le gouvernement du comte Ioannis Kapodistrias (ωάννης Καποδίστριας), assassiné le 9 octobre 1831 à Nauplie, une personnalité-clé de la Grèce moderne.

Le commerce grec, si important, a été détruit, et les grandes villes commerçantes où les Grecs étaient prépondérants (Smyrne, Constantinople et Salonique parmi d’autres) sont passées aux mains des Ottomans. Ces villes vont continuer à attirer tout au long du XIXe siècle des Grecs du royaume de Grèce.

Le petit royaume de Grèce est fragile, d’autant plus qu’il est parcouru par de nombreuses bandes d’irréguliers armés et entraînés et qui ont contribué à la libération du pays, une contribution qui, estiment-ils, n’a pas été reconnue à sa juste valeur. Parmi ceux qui constituent ces bandes bien peu acceptent d’être intégrés à l’armée régulière encadrée par des officiers bavarois. Ces bandes finissent par s’adonner au brigandage, créant ainsi un problème social et politique majeur et tout au long du XIXe siècle. Elles sont toutefois relativement ménagées par le gouvernement qui sait pouvoir compter sur elles en cas de problème avec les Ottomans sur les frontières, des frontières qui à l’occasion leur servent de refuge lorsqu’elles sont poursuivies par les troupes gouvernementales, sans oublier que des responsables politiques leur accordent leur protection en échange de services, par exemple faire pression sur les hésitants à l’heure des élections.

Otto von Wittelsbach est mineur lorsqu’il devient Otto I von Griechenland. En conséquence, le royaume est gouverné jusqu’en 1835 par un conseil de régence constitué de trois Bavarois qui n’ont aucune sympathie pour ceux qui ont lutté pour l’indépendance de leur pays et qui sont indifférents à l’histoire et à la culture grecques. Ils élaborent les institutions du nouvel État d’après les modèles d’Europe occidentale quant aux systèmes éducatif et juridique mais aussi quant aux rapports très particuliers de l’Église et de l’État, avec un renforcement considérable du contrôle gouvernemental.

Athènes, un village en ruine dominé par l’Acropole, finit par être choisi comme capitale du nouvel État, un choix qui marque une claire orientation culturelle vers l’Antiquité classique symbolisée par Périclès et le Parthénon. Ce n’est que vers le milieu du XIXe siècle qu’émergera un certain intérêt pour la Grèce médiévale, byzantine et des époques postérieures, avec tentative de tracer un lien entre toutes ces époques. L’accent est toutefois mis sur l’Antiquité classique, dans les écoles et à l’université d’Athènes, ainsi que sur la langue savante, la katharévousa (καθαρεύουσα). L’université d’Athènes fondée en 1837 est regardée comme l’outil essentiel pour l’hellénisation des populations grecques de l’Empire ottoman. Elle attire des étudiants du royaume de Grèce mais aussi des Grecs de l’Empire ottoman. De retour chez eux, ces derniers prêchent l’hellénisme jusqu’à ce que, vers la fin du XIXe siècle, les autorités ottomanes se mettent à contrôler leur propagande.

 

Othon Ier de Grèce en costume traditionnel grec

 

Lorsque la Régence prend fin en 1835, avec la majorité d’Otto Ier, l’influence bavaroise reste forte et impopulaire. L’entêtement du roi à refuser une Constitution entre pour beaucoup dans ce mécontentement. Des « partis » animent la vie politique. Ils sont issus de la guerre d’indépendance et ne sont en fait que des agrégats de coteries. Ils sont connus sous les désignations de parti « anglais », parti « français », parti « russe » et leurs dirigeants sont en étroit contact avec les ministres qui représentent à Athènes ces trois Puissances protectrices. Les sympathisants du parti « anglais » attirent ceux qui veulent une Constitution ; idem avec ceux du parti « français » qui soutiennent par ailleurs la Grande Idée ; ceux du parti « russe » sont des conservateurs indifférents à la question de la Constitution et qui s’inquiètent du relâchement des liens entre le Patriarcat et l’État, avec la prééminence donnée à ce dernier. Les relations entre ces trois partis sont plutôt fluides et les intrigues sont généralement neutralisées par l’attribution de faveurs. Mais vers la fin de la décennie qui fait suite à l’indépendance, soit les années 1830, les signes de mécontentement se multiplient. En 1839, une conspiration « philorthodoxe » est découverte ; son but : contraindre Otto Ier le catholique à se convertir à l’orthodoxie ou abdiquer.

Depuis 1837, le Premier ministre est grec et les dernières troupes bavaroises quittent le pays en 1838. L’influence bavaroise reste toutefois marquée. Le ministre de la Guerre est bavarois. Les Grecs autochtones sont irrités par l’importance que prennent les Grecs hétérochtones – ceux qui se sont installés en Grèce après la guerre d’indépendance. Ces derniers, plus éduqués, ont tendance à occuper les meilleures places. La fiscalité s’alourdit et une large part des recettes fiscales est absorbée par les dépenses militaires et le remboursement du prêt accordé par les Puissances protectrices.

3 septembre 1843, le premier (mais pas le dernier) coup d’État depuis la fin de la guerre d’indépendance. Il ne fait aucune victime et bénéficie de la sympathie populaire. Otto Ier cède aussitôt aux exigences de la classe politique et des officiers organisateurs de de coup d’État. On travaille à l’élaboration d’une Constitution qui est promulguée en mars 1844. Elle inclut le suffrage universel pour les hommes – ce n’est qu’en 1952 que les femmes grecques obtiendront le droit de vote. Cette Constitution calquée sur celles de l’Occident, produits d’une longue évolution bien différente de celle de la Grèce qui a connu des siècles d’occupation ottomane, cette Constitution donc, pur produit d’importation, va être soumise à des distorsions. Tout d’abord, le roi commence à en prendre à son aise avec les pratiques constitutionnelles, aidé par l’habile Ioannis Kolettis qui institue une sorte de dictature parlementaire à coup de faveurs (rousphetti, mot d’origine turque), avec emploi de la force si nécessaire.

 

Un klephte

 

Au début des années 1850, une nouvelle génération arrive à maturité. Elle n’a pas connu la guerre d’indépendance et les pratiques politiques peu scrupuleuses qui s’en sont suivies. Par ailleurs, les trois partis que nous avons évoqués ont perdu de leur influence. Otto Ier connaît un regain de popularité (il sera de courte durée) au cours de la guerre de Crimée (1853-1856) car il se fait un ardent défenseur de la Grande Idée. Cette guerre est un signal pour les Grecs. Des bandes de guérilleros (connus sous le nom de klephtes – κλέφτες – soit des bandits montagnards auxquels se mêlent des étudiants eux aussi très actifs) attaquent les frontières de l’Empire ottoman en Thessalie, en Épire et Macédoine. Britanniques et Français, soucieux du statu quo réagissent et occupent le port du Pirée (de mai 1854 à février 1857) afin de calmer l’ardeur des Grecs. Le soutien d’Otto Ier à la Grande Idée est vite oublié, d’autant plus qu’il est contredit par sa sympathie pour l’Empire austro-hongrois aux prises avec l’unification italienne. Le mécontentement grandit jusqu’à cet autre coup d’État du 23 octobre 1862, alors que le roi est en déplacement dans le Péloponnèse. Sur les conseils des ministres des Puissances protectrices, Otto Ier n’oppose aucune résistance et s’en retourne en Bavière où, jusqu’à sa mort en 1867, il cultivera un amour immodéré pour son ancien royaume, allant jusqu’à porter la fustanelle. L’un de ses derniers gestes officiels : soutenir les insurgés crétois en 1866.

Otto Ier quitte donc la Grèce. Les Puissances protectrices doivent lui trouver un successeur. Leur choix finit par se porter sur un prince danois, fondateur d’une dynastie sous le nom de Georges Ier roi des Hellènes (Γεώργιος Αʹ της Ελλάδας), dynastie qui régnera sur la Grèce de 1864 à 1974 ; et le règne de ce souverain durera près de cinquante ans. Afin de conforter son pouvoir et de séduire la population, les Britanniques cèdent les îles Ioniennes au jeune royaume. C’est le premier agrandissement du pays depuis l’indépendance et sa population est augmentée de près de 250 000 habitants. Ces îles sont par ailleurs la province de Grèce la plus marquée par l’influence de l’Europe occidentale, l’Europe occidentale sur laquelle les Puissances protectrices s’efforcent d’aligner la Grèce. Cette même année, une nouvelle Constitution est adoptée, plus libérale que celle de 1844. Les pouvoirs du souverain restent néanmoins considérables, notamment en politique étrangère.

(à suivre)

Olivier Ypsilantis

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En lisant Bernard Chouraqui – Don Quichotte, prince de l’Ailleurs

 

A l’ami Bernard Chouraqui, l’un des dépositaires de l’inépuisable énergie d’Israël.

 

Dans « Le scandale juif ou la subversion de la mort », un livre que Bernard Chouraqui m’a dédicacé lorsque je lui ai rendu visite, dans son petit appartement parisien tout encombré de livres, le 9 août 2016, un chapitre est consacré à la figure probablement la plus célèbre de la littérature mondiale, Don Quichotte, el ingenioso hidalgo don Quixote (Quijote) de la Mancha... Ce chapitre s’intitule « Don Quichotte, prince de l’Ailleurs ». Une citation d’Aaron ben Yaakov de Karlin l’annonce : « Nous sommes tous des princes et le plus grand péché est de l’oublier ». Nous sommes tous des princes… Il faut relire Vladimir Ze’ev Jabotinsky…

Don Quichotte, El Quijote, un Espagnol, un Castillan plus exactement, un homme enraciné, l’homme espagnol par excellence, qu’il soit prince ou gueux. Tout Espagnol s’éprouve à un moment ou à un autre frère de Don Quichotte, tout Espagnol mais aussi tout homme.

 

 

Don Quichotte est avant tout un homme libre, au-delà de toute conscience morale, au-delà de toute catégorie morale. Sa liberté n’est pas restreinte par une conscience morale « mais provient de sa volonté la plus intime et la plus personnelle ». Tout est dit et nous pouvons commencer à porter sur cet homme un regard clair, soit un regard simple, débarrassé.

Don Quichotte est en rupture de catholicité, il ne porte pas le poids du « péché originel » et d’un Christ-Dieu mort pour le rachat de nos péchés. L’homme catholique croit en sa culpabilité, Don Quichotte croit en son innocence, naturellement pourrait-on dire, sans jamais avoir à se forcer. Chez l’homme catholique qui se prend au sérieux, le couple liberté/culpabilité se livre à d’incessantes scènes de ménage. Don Quichotte quant à lui affronte le monde tant bien que mal en s’efforçant vers une émancipation totale. Alors ? Don Quichotte prophète d’Israël ? Cervantès grand connaisseur de la Kabbale ? Don Quichotte, l’homme à coup sûr désempêtré du « péché originel », ce cloaque, cette prison mentale, avec rumination et stabulation. Don Quichotte, l’homme de la liberté retrouvée. Don Quichotte, l’homme de l’universalité, comme les prophètes d’Israël, l’homme de l’universalité parce que métaphorique, la métaphore étant l’une des figures de l’universalité, la plus ample probablement.

Et Bernard Chouraqui nous entraîne sur l’autre versant, la rédemption après le péché originel. Il nous invite donc à imaginer Don Quichotte après la rédemption : « Son caractère ne changera pas d’un iota » puisqu’il a déjà subi le changement, qu’il est sorti des catégories de ce monde – des catégories qui procèdent de notions telles que « péché originel » et « rédemption », des sur-catégories autour desquelles gravitent des myriades de sous-catégories.

Don Quichotte ou l’homme de la liberté retrouvée, vivante métaphore de l’Ailleurs qui échappe à la cage de fer (péché originel / rédemption) sans jamais tenir compte de ces deux données idolâtres : l’inéluctable et l’irréversible. En dépit des apparences, Don Quichotte est toujours victorieux car il se tient là où il se tient, qu’il est lui-même, tout simplement – être soi-même, la chose est si rare, extraordinaire vraiment !

 

Don Quichotte et Sancho Pança par Honoré Daumier

 

Don Quichotte ne se préoccupe pas de ce Dieu ridicule qui est « le refoulé absolu de chaque conscience ». Don Quichotte est hors de toutes les catégories du péché, car la liberté qui parvient à une humanité prisonnière du péché n’est qu’une figure grotesque et inexacte. Don Quichotte dit « je », il chasse le ridicule et l’impossible, « deux expressions émotionnelles de la même terreur d’être soi ». Don Quichotte, homme métaphorique qui tend vers l’Ailleurs en forçant l’humanité à se métaphoriser, à tendre vers l’Ailleurs, secret et lieu de l’humanité. Don Quichotte est un scandale et ils sont très nombreux ceux qui se moquent de lui avec la plus extrême grossièreté.

Don Quichotte évolue dans une réalité ex nihilo tandis que les Espagnols qui l’entourent – et les hommes en général – évoluent dans un monde fantasmatique construit tautologiquement par la pensée logique qui s’est substituée à la réalité. Ainsi faut-il être soi-même donquichottesque pour appréhender Don Quichotte tel qu’il est et ne pas se perdre dans une interprétation morale d’autrui qui brouille la réalité de l’autre – la communication avec l’autre. Don Quichotte est incompréhensible par l’imaginaire, il n’est pas interprétable par l’imaginaire. Or, ils ne sont pas nombreux ceux qui ne fabriquent pas de l’irréel, qui ne sont pas immergés dans l’imaginaire. Don Quichotte est méconnu et moqué parce qu’il n’a aucun contact avec l’imaginaire, « une vraie maison de fous où chacun fait comme s’il était libre ».

Don Quichotte est immergé dans la réalité qui s’oppose à la Vérité (avec un grand V), une illusion collective élaborée collectivement et qui n’est pas perçue comme illusoire.

A chaque instant de sa vie, Don Quichotte s’oppose à la Vérité, une Vérité qui est la même pour tous, une Vérité qui uniformise la relation avec l’autre et avec le monde et la rend contraignante. La Vérité parvient à s’imposer parce qu’elle s’est appropriée une réalité symbolique qu’elle plaque sur la réalité et, ainsi, empêche l’homme d’accéder à la moindre conscience de sa propre singularité.

La réalité à laquelle tend Don Quichotte est universelle mais non pas en tant que symbole ou abstraction qui soumet l’individu à un diktat, « mais en tant que lieu d’achèvement joyeux et complet pour chaque personne ». L’individu découvre alors son irremplaçable singularité, ce qui ouvre à une communauté véritablement enchantée. Don Quichotte appréhende cette féerie frontalement ; c’est pourquoi il traverse l’histoire avec allégresse et intensité. La communion a été possible parce qu’il a réduit en morceaux le symbole médiatisant, qu’il a crevé l’écran de la Vérité, cette abstraction. La claire et pleine conscience de son unicité lui permet de se percevoir comme le lieu universel de tous et de toutes. L’Espagnol Don Quichotte s’est ainsi établi en Dieu, non pas le Dieu des philosophes, un symbole non moins vicié que la Vérité – ce totalitarisme – mais le lieu central de la création, de la vérité ex nihilo – qui s’oppose à la non-vérité du symbole, à la Vérité –, une vérité infiniment variée, propre à chaque être et donc, dans un même temps, accueillante à tous. Don Quichotte accueille la différence d’être à être, l’infinie variété des différences qui correspond précisément à l’infinité des êtres. Il représente une réalité humanisée – à chaque être correspond une réalité – qui remplace l’irréalité symbolique.

 

Don Quichotte et Sancho Pança par Pablo Picasso

 

La Vérité incarcère l’humanité et la réalité qu’Elle désigne n’est réelle pour personne. Don Quichotte quant à lui, prince de l’Ailleurs, conçoit une réalité bien réelle pour chacun. « Lorsque cette réalité subjective et multiple advient, tout est devenu possible, et chaque personne s’accomplit pleinement ».

Qu’est-ce que le péché ? Le péché c’est le passage de la réalité à la Vérité (une fois encore avec un grand V), du monde existentiel au monde symbolique. Don Quichotte a échappé au péché. Malgré ses déboires, dus à sa confrontation avec le processus de symbolisation qui procède de la pesanteur collective, il ne perd jamais le contact avec la réalité ex nihilo.

Don Quichotte et Sancho Pança semblent emprunter les mêmes chemins ; mais il n’en est rien car ils n’ont pas le même lieu. Sancho Pança chemine dans le monde logique et Franz Kafka ne s’y trompe pas lorsqu’il dit que le plus grand ennemi de Don Quichotte est Sancho Pança son serviteur. Il y a entre eux un malentendu permanent et radical. Don Quichotte s’est évadé de la pesanteur tandis que Sancho Pança est soumis à la pesanteur, avec sa moralité, ses croyances, son bon sens, ses lieux communs. Don Quichotte et Sancho Pança ne résident tout simplement pas dans la même réalité. Don Quichotte est l’homme inspiré par excellence, tant dans ses paroles que dans ses actes. Il a recouvré la spontanéité créatrice. En ce sens on peut dire qu’il est le Verbe. Don Quichotte, figure universelle parce que ce qui lui arrive touche tout homme.

Don Quichotte travaille à la délivrance de la création, la création qui est subjective, œuvre non pas de la matière mais œuvre de l’homme, à la seule réserve que cette œuvre n’est belle que si l’homme accueille Dieu et la Création, étant entendu qu’accueillir Dieu c’est essentiellement s’accueillir soi-même. Don Quichotte ou la Création transfigurée, la fin du malentendu entre Dieu et l’homme, malentendu causé par la perversité humaine. Don Quichotte peut demander à la réalité qu’elle l’exauce parce qu’il communie intimement avec elle lorsqu’il l’interpelle, il se coule dans la volonté vivante et libre de la réalité et obtient d’elle l’exaucement de sa prière ; et ainsi se mêlent la volonté des hommes justes et celle du Dieu vivant.

 

 

La perversité humaine (qui s’en remet au Symbole et autres abstractions) est d’abord la marque d’une impuissance, de l’Exil. Le retour de l’Exil et la communion avec la souveraineté divine se fait par la puissance ex nihilo – opposée à la Vérité. Cette puissance fait comprendre à l’homme qu’il est liberté, soit résurrection et vie : chez Don Quichotte, la volonté de puissance s’est faite volonté de participation qui affronte les volontés humaines de puissance et se fait volonté de rédemption. L’histoire comme rédemption, soit non pas une convergence éthique dans une Vérité totalisante, mais une communion des volontés non plus convergentes ou divergentes mais (intuitivement) consciente d’une réalité enfin délivrée de l’idole de la Vérité logique et affranchie des « lois » de la nature.

Les hommes « ordinaires » se nient dans l’illusion d’une affirmation d’eux-mêmes contre la nature, forte d’une dialectique qui comme toute dialectique pose, impose et établit le principe d’une dualité – un combat à mort – entre l’homme et la réalité. Ils oublient que la réalité (la nature) est l’humanisation potentielle de la création. Ils érigent l’idole de la dialectique qui marque le divorce entre eux et la réalité, puis ils absolutisent ce divorce en élaborant une ou des idoles (idoles de l’Exil), liens symboliques du divorce entre eux et la réalité, soit divorce entre eux-mêmes.

Là où se tient Don Quichotte, c’est comme s’il n’y avait déjà plus de mort, avec le réinvestissement de la réalité originelle, au point que les horreurs du monde ne sont plus ce qu’elles sont car il y a plus central que leur centre, avec principe d’inversion de leur signification et de leur contenu, un mouvement vers l’Ailleurs. Ce n’est plus l’homme qui obéit à la matière (processus de néantisation), c’est la matière qui obéit et c’est Don Quichotte – le Juste – qui meut la Création où tout est Vide et où la vie redevient ce qu’elle est : l’éternité joyeuse pour chaque être. Don Quichotte annonce que la fantaisie est plus active que le devoir, que l’ascétisme morbide est une perversion, que Dieu ne nous en demande pas tant et qu’Il reconnaît ses justes à leur légèreté et non à leur volonté de souffrance et d’expiation. Don Quichotte ne se préoccupe plus de la tyrannie du bien et du mal, il a retrouvé son innocence. Pour lui le chemin le plus court d’un point à un autre n’est pas la ligne droite, mais celui qui lui semble le plus savoureux. C’est lui qui décide de ce qui est près et de ce qui est loin, de ce qui est grand et de ce qui est petit et ainsi de suite. La Création tout entière devient un prodigieux lui-même, le monde est devenu l’HOMME. La réalité qu’il regarde et dans laquelle il évolue est devenue lui-même mais aussi Dieu, Dieu révélé dans l’Extériorité subjective. Que la réalité soit à la fois Dieu et l’homme empêche ce dernier de se fourvoyer et lui permet d’échapper grâce au Vide générateur d’abondance à toutes les illusions mutilantes.

 

D’un dessin animé pour la RTVE (1978-1979)

 

Don Quichotte est jugé irresponsable par ceux qui obéissent aux conformismes du vieux monde et qui sont fermés par manque d’imagination à l’Ici et à l’Ailleurs. Ils jugent Don Quichotte en vertu de leur renoncement et de l’ennui que génère ce renoncement. Ils le tournent en ridicule et veulent susciter en lui la honte, maladie mortelle puisqu’elle est l’énergie humaine détournée d’elle-même et de la liberté, la honte qui est la passion la plus morbide et ardente de l’homme. Être honteux c’est ne plus oser être soi, c’est opter pour la mort contre la vie. Mais Don Quichotte a vaincu la honte et il ne craint donc plus le ridicule, la honte par laquelle ses proches s’efforcent de l’entraîner, l’entraîner dans le maléfice où ils sont pris.

Don Quichotte est avant tout le héros sans honte. Il est de ce fait victorieux de tout, invulnérable car insensible au ridicule. Se moquer de lui est facile, il n’a d’ailleurs rien réussi dans sa vie, il a une drôle de dégaine et se bat contre des moulins à vent. Et pourtant tous pressentent (à commencer par ceux qui se moquent de lui) qu’il est l’une de ces « colonnes de lumière » – les Justes – dont le Zohar a dit que sans elles la Création perdrait ses assises et s’effondrerait dans le chaos.

Don Quichotte est moqué et on s’efforce de lui inculquer la honte parce qu’il interroge tout homme. Il est inutile mais son inutilité même désigne à l’humanité une gratuité prodigieuse qui magnifie une inconcevable abondance. Il fait pressentir à tous le monde-sans-besoin, loin du monde dans lequel ils ont sombré et où ils cultivent d’idolâtrie du manque qui active toutes les catégories du besoin. Ainsi Don Quichotte habite-t-il chaque lieu du monde et se sent partout chez lui. Il observe l’inquiétude d’une humanité perdue dans l’Exil tandis qu’il étonne par son innocence, une innocence qu’il voudrait lui redonner car il en mesure l’immense importance dans le drame du salut, l’innocence qui permet de vivre sans mauvaise conscience ni désir criminel de destruction et d’auto-destruction.

Don Quichotte fait surgir ce type d’homme que le catholicisme aura systématiquement cherché à éliminer. C’est contre lui que Don Quichotte mène toutes ses entreprises, contre le catholicisme qui depuis saint Paul cultive l’obsession morale du péché. Don Quichotte est le plus grand mythe de liberté individuel qu’un Espagnol, Cervantès, pouvait concevoir dans l’Espagne de son temps, un homme qu’il voulut non pas imaginaire – une image mythologique – mais bien humain, le plus humain des hommes et s’exprimant hors de la morale catholique, obstacle à l’existence sans crainte ni honte, un homme libéré de l’obsession théologique et morale du péché. Don Quichotte réinvestit ce royaume que saint Paul puis la catholicité ont expulsé si loin de l’histoire des hommes.

 

 

Les Juifs sont eux aussi des princes de l’Ailleurs mais pas du tout à la manière de Don Quichotte. Ils le sont par la rupture avec les nations, par la revendication d’une différence théologique infinie avec elles dans l’espace et dans le temps. Don Quichotte reste lié aux nations (et il reste espagnol) mais il ne leur appartient plus : il en garde le profil culturel sans la charge implicite et morale d’idolâtrie. Avec Cervantès, la catholicité aura rêvé contre sa propre théologie, sa propre morale, son propre projet. Don Quichotte s’est placé dans la liberté ex nihilo, hors de la conscience enténébrée par le paulinisme. Don Quichotte ou le rêve de l’homme catholique : échapper à l’éthique et à la théologie de Saül de Tarse. Et Bernard Chouraqui termine sur ces mots : « Et ici, je dois conclure que sans être juif le moins du monde, Don Quichotte l’Espagnol rejoint Israël et participe de la foi originale de la judéité en la capacité propre à tout homme d’évacuer la culpabilité morale et d’entrer librement dans l’Innocence, lieu du monde. L’urgence pour toutes les nations, c’est aujourd’hui de passer du type paulinien au type quichottesque, d’une morale d’expiation à une morale d’accomplissement – ce qui signifiera : passer de l’idolâtrie à la liberté. »

Olivier Ypsilantis

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En lisant « L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme » de Max Weber – 4/4

 

Je passe sur les trois autres blocs étudiés par Max Weber dans le présent ouvrage, soit : le Piétisme, le Méthodisme et les sectes baptistes (mouvement baptiste – Täufertum – et les sectes qui au cours des XVIe et XVIIe siècles en sont directement issues ou bien ont adopté les formes de sa pensée religieuse : Baptistes, Mennonites et, surtout, Quakers), des développements passionnants mais périphériques en regard du calvinisme et du luthérianisme. J’invite à la lecture de l’intégralité de ce texte majeur : « L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme » (Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus) qui, je le rappelle, se rattache à la première partie de « Études de sociologie de la religion » (Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie). Un article publié dans la presse allemande en 1906 sous le titre « Kirchen und Sekten » a été adjoint à l’édition que j’ai entre les mains sous le titre « Les sectes protestantes et l’esprit du capitalisme » (Kirchen und Sekten). Et j’en reviens à la dernière partie du texte en question que j’ai présenté dans les trois précédents articles :

Ascétisme et esprit capitaliste

Du protestantisme ascétique dont le puritanisme anglais (dérivé du calvinisme) offre le fondement le plus conséquent du concept de Beruf. Les œuvres de Richard Baxter rendent compte du détachement de la pure doctrine calviniste. Cet auteur consacre l’essentiel de son travail à encourager la vie morale dans l’Église. « A Christian directory » est le résumé le plus complet de la théologie morale puritaine. Il fait appel aux éléments ébionites du Nouveau Testament afin de mettre en relief des jugements sur la richesse et la façon de l’acquérir. La richesse en tant que telle est considérée par la littérature puritaine comme un danger car la rechercher éloigne du royaume de Dieu et est moralement douteux. Mais ce qui est vraiment condamnable du point de vue moral, c’est le repos dans la possession, la jouissance de la richesse dont les conséquences sont jugées néfastes. Le repos n’est destiné qu’aux saints dans l’au-delà. Ici-bas, pour assurer son salut, l’homme doit « faire la besogne de Celui qui l’a envoyé, aussi longtemps que dure le jour » (Jean, IX, 4). Gaspiller son temps est la plus grave des fautes. Notre vie si brève est infiniment précieuse car elle doit confirmer (festmachen) notre élection. Notre temps est infiniment précieux dans la mesure où il doit concourir à la gloire de Dieu ; en conséquence, perdre son temps est passible d’une condamnation morale absolue. Ce qui plaît à Dieu est l’accomplissement pratique de sa volonté dans un métier (Beruf), qu’il soit manuel ou intellectuel.

 

Richard Baxter (1615-1691)

 

Le travail est envisagé comme un moyen ascétique, ce que l’Église d’Occident a toujours grandement prisé. Le travail est envisagé comme remède contre ces tentations que le puritanisme désigne par l’expression unclean life. L’ascétisme : relations sexuelles uniquement dans le mariage et pour engendrer ; alimentation frugale et végétarienne ; bains d’eau froide.

Le travail est le but même de la vie. La répugnance au travail est la marque même d’une absence de grâce. Pour les Mormons, une secte à l’origine d’étonnantes réalisations économiques, un paresseux ne peut être chrétien. « Il est destiné à être piqué à mort et rejeté hors de la ruche ». Pour Richard Baxter, même celui qui peut vivre sans travailler doit travailler comme s’il était pauvre. La Providence a prévu pour chacun un métier (calling), le métier qui n’est pas un destin auquel on doit se soumettre (voir le luthérianisme) mais un commandement express de Dieu adressé à chaque individu afin que tous œuvrent à Sa gloire. Cette nuance a des conséquences psychologiques considérables.

La division du travail a été interprétée (notamment par saint Thomas d’Aquin) comme procédant directement d’un plan divin. Mais la place attribuée à chacun restait contingente. Pour Luther, l’insertion de l’individu dans une classe ou un métier émane directement de la volonté divine. L’individu doit donc persévérer dans sa situation, d’autant plus que les relations entre la piété luthérienne et le monde avaient été dès le début mal définies, avec cette indifférence paulinienne : le monde doit être accepté tel qu’il est. La conception puritaine apporte une variation : c’est au fruit qu’il porte que l’on reconnaît le but providentiel de la division du travail. Les développements de Richard Baxter à ce sujet ne sont pas sans rappeler Adam Smith. La division du travail favorise le développement de l’habileté (skill), un accroissement quantitatif et qualitatif de la production qui participe au bien-être général (common best). Mais Richard Baxter ajoute un élément puritain à cette motivation utilitaire : la profession doit être fermement assurée (certain calling ou stated calling) étant entendu que hors d’elle l’homme ne peut être qu’inconstant. Un métier précis et fixe est ce que l’homme peut espérer de mieux. Il en va ainsi de l’éthique des Quakers, une conception puritaine de la besogne : l’accent est mis non pas sur l’acceptation du sort que Dieu a irrémédiablement fixé pour chacun (voir Luther) mais sur la preuve de la grâce qui produit tout son effet dans le soin et la méthode apportés au travail. On peut exercer plusieurs métiers à la condition qu’aucun ne porte préjudice aux autres. On peut changer de métier dans la mesure où le nouveau métier plaît davantage à Dieu, autrement dit s’il est plus utile à la société.

L’utilité d’un métier et l’approbation que Dieu lui accorde se mesurent selon la morale à l’importance des biens qu’il fournit à la société et à l’avantage économique qu’il procure. Pour le puritain, Dieu est à l’œuvre dans toutes les circonstances de sa vie. Si Dieu lui indique un moyen de s’enrichir en empruntant telle voie, il doit s’y engager sans hésiter afin de ne pas contrarier Ses plans. On s’enrichit pour Dieu, non pour soi. Par ailleurs, désirer être pauvre, c’est comme désirer être malade, ce qui est condamnable puisque la sanctification vient par les œuvres.

Les paroles de la Bible sont envisagées par Richard Baxter comme les articles d’un code, des paroles non dépourvues d’ambiguïté puisque Luther commence par utiliser le concept de vocation (Beruf) au sens séculier afin de traduire un passage de Jésus ben Sira dont le livre, malgré les influences hellénistiques, appartient pleinement aux éléments de l’Ancien Testament (y compris les Apocryphes) qui agissent dans un sens traditionaliste, d’où la prédilection pour ce livre de la part des paysans luthériens et de larges courants du piétisme allemand. L’ascétisme s’attache aux passages de l’Ancien Testament qui célèbrent la légalité formelle. On en vient à soutenir la théorie selon laquelle la loi juive n’a été dépouillée de son autorité (par la Nouvelle Alliance) que dans la mesure où elle véhiculait des prescriptions cérémonielles ou de circonstances destinées exclusivement au peuple juif. On l’allégeait en quelque sorte des prescriptions inadaptées à la vie moderne tout en favorisant l’esprit d’auto-justification et de sobre légalité propre à ce type de protestantisme grâce aux nombreux traits qui l’apparentaient à la moralité de l’Ancien Testament. On en vint à évoquer un English Hebraism.

A présent, tentons d’élucider comment la conception puritaine du métier et l’exigence d’une conduite ascétique ont pu explicitement influer sur le développement du style de vie capitaliste.

La société monarchiste et féodale encourage ceux qui veulent se divertir et menace cette tendance ascétique anti-autoritaire. Voir « Book of Sports » (sous James I en 1617-1618 puis Charles I en 1633) érigé en loi dans le but explicite de contrecarrer le puritanisme. L’ascétisme rationnel dénonce alors le sport qui ne sert pas un dessein rationnel, soit un bon équilibre physique. Les joies spontanées de l’existence (la forme seigneuriale du sport, la danse, le cabaret) sont aussi répréhensibles que la piété car elles aussi distraient de l’activité professionnelle.

L’idéal puritain ne s’oppose pas à la culture, tout au moins aux sciences (à l’exception de la scolastique), car la littérature non-scientifique et les beaux-arts sont considérés comme répréhensibles. Les romans sont des wastetimes, ainsi que le drame, la poésie lyrique et la musique populaire qui dépérissent passé l’âge élisabéthain. Dénonciation des réjouissances mondaines ainsi que des formes d’expression populaires sacramentelles. Reste la froide réalité. Le théâtre est condamnable. Idle talks, superfluities, vain ostentation, etc., sont des mots qui ne cessent de revenir pour jeter l’anathème sur les préoccupations artistiques, une condamnation qui s’étend à la parure, au vêtement et conduit à une uniformisation – standardisation – de la production, soit l’une des marques les plus caractéristiques du capitalisme.

L’atmosphère puritaine conduit généralement à une profonde intériorisation de la personnalité, un bienfait pour la littérature. Si l’homme se livre – succombe – à un plaisir, disons artistique ou sportif, ce plaisir ne doit pas lui coûter un sou, étant entendu que c’est par la seule grâce de Dieu qu’il possède des richesses, richesses dont il n’est que le régisseur. L’homme a des devoirs à l’égard des richesses qu’il a gagnées – comprenez, qui lui ont été confiées. Il doit en acquérir toujours plus, par un travail incessant, mais sans jamais en jouir.

Comme tant de constituants du capitalisme moderne, ce style de vie remonte au Moyen Age, mais c’est par l’éthique du protestantisme ascétique qu’il devient un principe moral conséquent. L’ascétisme protestant : produire de la richesse mais sans jamais en jouir. La consommation (surtout des objets de luxe) est donc freinée tandis que les inhibitions de l’éthique traditionaliste quant au désir d’acquérir sont poussées de côté. Ce désir est non seulement légalisé mais est envisagé comme un hommage à la gloire de Dieu. Les formes ostensibles de luxe ne sont qu’idolâtrie tandis que l’usage rationnel et utilitaire des richesses honore Dieu. On ne demande pas aux possédants de se mortifier – car coupables de posséder – mais d’employer leurs biens à des fins nécessaires et utiles. Voir les Quakers, représentants les plus conséquents de cette attitude face à la vie.

Il ne s’agit pas de s’enrichir à n’importe quel prix : l’ascétisme combat la malhonnêteté et l’avidité instinctive, le covetousness. La richesse est en elle-même tentation. En accord avec l’Ancien Testament et par analogie avec l’évaluation éthique des bonnes œuvres, l’ascétisme condamne radicalement la richesse en tant que fin en elle-même tout en tenant en très haute estime la richesse comme fruit d’une activité professionnelle – signe de la bénédiction de Dieu. Le travail incessant dans une profession séculière est le moyen ascétique le plus élevé, une preuve de foi authentique. Il aura constitué le plus puissant vecteur de l’expansion de cette conception de la vie que nous nommons l’« esprit du capitalisme ».

Poursuite incessante du gain et frein à la consommation, soit formation du capital par l’épargne, un capital à investir. Il faut lire à ce sujet « The English in America: The Puritain Colonies » de John Andrew Doyle.

Les puritains tiennent l’agriculture en haute estime, une estime qui ne porte pas sur le landlord mais le yeoman, le farmer, non pas sur le hobereau mais l’agriculteur « rationnel », l’agriculteur qui investit pour mieux produire et non sur le nouveau riche qui achète des terres en recherchant l’anoblissement et le mode de vie féodal. Cette conception puritaine de l’existence (et au-delà du simple encouragement à l’accumulation du capital), avec vie bourgeoise rationnelle, a mis au monde l’homo œconomicus moderne.

Mais l’ascétisme séculier du puritanisme, avec stricte réglementation de la vie et limitation de la consommation va être menacé par la richesse accumulée – en effet comment résister à la tentation qu’offre cette richesse même ? Il faut réagir. C’est dans ce contexte que peut être envisagé le revival méthodiste qui précède la montée en puissance de l’industrie anglaise vers la fin du XVIIIe siècle. Il faut lire John Wesley. John Wesley sait qu’à mesure qu’augmentent les richesses (par l’ascétisme du travail soutenu et de l’épargne), la ferveur religieuse baisse en intensité. La froide vertu professionnelle finit par avoir raison de la source religieuse, ne reste que la sécularisation utilitaire. C’est alors qu’apparaît la figure de Robinson Crusoe, l’homo œconomicus isolé des mécanismes sociaux et qui poursuit son œuvre missionnaire.

Lorsque le principe « to make the most of both worlds » se mit à dominer, la bonne conscience devint l’un des moyens de jouir d’une confortable vie bourgeoise et naquit un éthos spécifiquement bourgeois de la besogne. Le bourgeois se retrouva en règle avec Dieu et avec le monde ; il lui suffisait d’adopter une conduite formellement correcte, une conduite morale irréprochable, et de faire usage de ses richesses sans choquer. Ainsi l’entrepreneur pouvait-il veiller à ses intérêts et disposer d’ouvriers sobres et consciencieux accomplissant une tâche voulue par Dieu. Et la répartition inégale des richesses n’était-elle pas elle aussi voulue par Dieu, Dieu dont les fins nous demeuraient secrètes ?

Les écrits ascétiques dans leur ensemble véhiculent l’idée que travailler loyalement pour de bas salaires, quand on ne peut faire autrement, plaît infiniment à Dieu. L’ascétisme protestant n’apporte rien de nouveau sur ce point mais il propose une norme d’une grande efficacité : la motivation psychologique par laquelle le travail en tant que vocation (Beruf) est le meilleur voire l’unique moyen de s’assurer de son propre état de grâce. L’exploitation de la bonne volonté au travail se voit légalisée, comme est légalisée celle de l’entrepreneur dont le travail est également envisagé comme une vocation (Beruf). Le capitalisme y trouve son compte. William Petty, un Anglican, attribue la puissance économique de la Hollande au XVIIe siècle au fait que Calvinistes et Baptistes, nombreux dans le pays, considèrent que « le labeur et l’esprit industrieux constituent leur devoir envers Dieu ». Le puritanisme est individualiste et anticonformiste, il promeut les capacités et l’initiative personnelles dans un cadre rationnel et légal. Les Puritains (voir William Prynne et John Parker) refusent l’alliance entre l’Église et l’État, les monopoles et le grand capital ; ils leur opposent non sans fierté leur morale bourgeoise des affaires. Cette opposition entre deux conceptions du capitalisme trouve son correspondant au niveau religieux.

L’un des éléments fondamentaux de l’esprit du capitalisme moderne et de la civilisation moderne, soit la conduite rationnelle fondée sur l’idée de Beruf, est né de l’esprit de l’ascétisme chrétien. L’« esprit du capitalisme » est contenu en germe dans l’esprit puritain du métier – mais dépourvu de fondement religieux ; voir Benjamin Franklin. Le monde moderne est marqué du sceau de l’ascétisme, du travail spécialisé – exit l’universalité faustienne de l’homme. Le puritain se veut besogneux car il doit l’être. Lorsque l’ascétisme passe du monastère à la vie professionnelle et séculaire, il commence à s’emparer de la moralité séculière afin de participer à la structuration du prodigieux cosmos de l’ordre économique moderne. Alors que l’ascétisme transforme le monde de fond en comble, les biens de ce monde se mettent à dominer les hommes comme jamais.

A présent, l’ascétisme religieux s’est échappé de sa cage de fer. Le capitalisme n’a plus besoin de ce soutien puisqu’il repose sur une base mécanique. Qui habitera la cage à présent vide ? Des prophètes inédits ? Une renaissance des anciens penseurs et idéaux. Une pétrification mécanique animée par la seule vanité ?

Dans cette présentation qui appelle bien des développements, nous n’avons aucunement cherché à substituer à une interprétation causale « matérialiste » une interprétation « spiritualiste » de la civilisation et de l’histoire. Nous refusons l’unilatéralisme ; ces deux interprétations appartiennent au domaine du possible ; l’une et l’autre ne peuvent servir la vérité historique que si elles s’en tiennent au rôle de travail préparatoire sans jamais prétendre apporter des conclusions.

Olivier Ypsilantis

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En lisant « L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme » de Max Weber –3/4

 

En Header, la rose de Luther. Elle apparaît dès 1519 comme sceau sur certains écrits de Martin Luther, garantissant l’authenticité de ceux-ci. Elle représente de plus un résumé de la foi de Luther. Elle est devenue le symbole des Luthériens.

 

Chapitre II – L’éthique de la besogne dans le protestantisme ascétique

Les fondements religieux de l’ascétisme séculier

Les quatre principales origines du protestantisme ascétique : le calvinisme / le piétisme / le méthodisme / les sectes baptistes, des mouvements non strictement séparés entre eux ni même avec les Églises réformées non ascétiques.

Le calvinisme

Le dogme calviniste, sa principale caractéristique : la doctrine de la prédestination, tout au moins dans sa signification causale. Ce dogme est considéré comme politiquement dangereux par les autorités. Il faut lire « The Westminster Confession of Faith », 1647.

Notre but n’est pas de porter un jugement de valeur sur ce dogme mais d’esquisser l’origine de cette doctrine et son insertion dans la théologie calviniste. Tout d’abord, il y eut la conviction intime chez des penseurs religieux que rien ne s’accomplissait par la valeur personnelle et que seule était efficace l’action d’une puissance objective. Cette attitude qui allégeait chez les Calvinistes le poids du péché a semblé se retourner contre eux et balayer toute possibilité d’imaginer que le don de la grâce pouvait ne rien devoir à leur foi ou volonté personnelle, à leurs pensées ou actions. Luther lui aussi croyait à ces « secrets décrets » de Dieu. Il n’abandonna jamais ce point de vue qui néanmoins ne fut jamais au centre de ses préoccupations et qui passa toujours plus à l’arrière-plan lorsqu’il eut à assumer ses responsabilités de chef d’une Église.

 

Portrait de Martin Luther par Lucas Cranach le Vieux, 1528

 

Pour les pères du luthérianisme, on peut perdre la grâce mais aussi la regagner. Pour Calvin, rien de tel et la signification de la prédestination s’impose toujours plus à lui ; le decretum horribile dérive exclusivement des nécessités logiques d’une pensée exclusivement orientée vers Dieu. Autrement dit, Dieu n’existe pas pour l’homme, l’homme et toute la Création existent pour Dieu. Lui seul est libre. Le sens de notre destin individuel ne nous appartient pas. Un abîme sépare Dieu de la créature qui ne mérite que la mort éternelle, à moins que Dieu en ait décidé autrement. Une partie de l’humanité sera sauvée, l’autre sera damnée ; et admettre que l’homme puisse changer quoi que ce soit aux décrets de Dieu pris de toute éternité est tout simplement inconcevable. Cette doctrine animée par une implacable logique interne place ses adeptes dans une absolue solitude intérieure. Il leur faut suivre seuls leur chemin et rien ni personne ne peut leur venir en aide. Dans la logique de cette doctrine, le Christ n’est mort sur la croix que pour les élus, et c’est pour eux seuls que Dieu (le Père) a décidé de la mort de son Fils. Cette doctrine heurte frontalement la conception du Salut du catholicisme et, dans une moindre mesure, du luthérianisme. La doctrine calviniste conduit à une négation radicale de toute sensualité ou émotion dans la culture et la religion, la subjectivité étant considérée en religion comme inutile au salut et favorisant illusions sentimentales et superstitions idolâtres. La culture des sens (Sinnenkultur) est d’emblée éliminée.

La doctrine calviniste est l’une des racines de l’individualisme pessimiste qui aujourd’hui encore est perceptible dans le caractère national et les institutions des peuples au passé puritain. Un seul confident : Dieu (puisqu’il ne faut se fier à personne, pas même à son meilleur ami…), d’où l’évacuation de la confession privée en pays calviniste. On n’insistera jamais assez sur la radicalité de la solitude intérieure du Calviniste face à son Dieu, en dépit du fait qu’appartenir à la véritable Église (la calviniste) soit nécessaire au salut. Aucun écrit ne rend mieux compte de cette atmosphère très particulière que « The Pilgrim’s Progress from This World, to That Which Is to Come » (1678) de John Bunyan, le livre le plus lu de toute la littérature puritaine et qui souligne le caractère anti-autoritaire de cette doctrine qui déprécie toute intervention de l’État et de l’Église et leur oppose l’individualisme (de fait, la solitude) et le rationnel (avec évacuation radicale de l’émotionnel).

Comment expliquer que cette doctrine qui pousse l’individu à se libérer intérieurement des liens qui l’attachent à ce monde lui confère par ailleurs une supériorité marquée en matière d’organisation sociale ? Réponse : elle procède de la forme spécifique que l’amour chrétien du prochain finit par prendre sous la pression de l’isolement intérieur dans lequel se trouve placé l’adepte de cette doctrine, doctrine selon laquelle le monde n’existe que pour servir la gloire de Dieu et à laquelle participe en priorité l’efficacité sociale (du chrétien). Dans le système éthique du Calviniste, l’amour du prochain est au service exclusif de la gloire de Dieu – et non du prochain. L’accomplissement des tâches professionnelles a un caractère exclusivement objectif, impersonnel, au service de l’organisation rationnelle de l’univers social, au service de la gloire de Dieu. Ainsi le Calviniste s’épargne-t-il radicalement tout questionnement au sujet de la théodicée et bien des questions relatives au pourquoi de l’existant et de l’existence. Ainsi s’économise-t-il des forces qu’il met intégralement au service de l’organisation sociale, porté par un rationalisme économique et politique.

Mais revenons à la question centrale de la prédestination, une question que se pose chaque Calviniste : suis-je un élu et comment m’en assurer ? Pour Calvin, les desseins de Dieu sont impénétrables et ici-bas les élus ne se distinguent en rien des réprouvés. L’Église luthérienne pour sa part avait pris toujours plus le caractère d’une institution de salut (Heilsanstalf) servant en quelque sorte d’amortisseur entre le membre de cette Église et son Dieu. La question de la certitudo salutis est fondamentale dans toutes les religions de salut non sacramentelles (comme le bouddhisme, le jaïnisme) dans la mesure où elle a été à l’origine de toutes les motivations psychologiques à caractère religieux. La question de la certitudo salutis planait au-dessus de la doctrine de la prédestination : comment savoir si l’on appartenait aux electi ? Voir le développement du piétisme dans l’Église réformée et l’importance constitutionnelle qu’a pu prendre cette question. Nous y reviendrons.

Le Calviniste ne pouvait s’en tenir à la foi persévérante, fruit de l’action de la grâce en l’homme. Cette doctrine engendrait de grands tourments parmi les croyants, tourments auxquels les pasteurs devaient quotidiennement faire face. La doctrine de la prédestination restait inflexible, en conséquence les pasteurs devaient trouver des arrangements. Deux d’entre eux dominent et ils sont liés l’un à l’autre : se considérer comme élu était un devoir au point que le moindre doute à ce sujet devait être jugé comme une tentation du démon car, en toute logique, une insuffisante confiance en soi ne pouvait que procéder d’une foi insuffisante – en l’efficacité de la grâce. Le Calviniste devait donc au quotidien conquérir la certitude de sa propre élection et de sa justification. Ainsi passa-t-on de l’humble repentant à l’apôtre conscient de lui-même que nous retrouverons chez les marchands puritains aux temps héroïques du capitalisme. Afin de parvenir à ce degré de conscience, la pratique inlassable d’un métier était vivement conseillée : le travail incessant comme antidote à l’angoisse relative en grande partie à la doctrine de la prédestination.

La plus haute expérience vers laquelle tendait la piété luthérienne au XVIIe siècle est l’unio mystica avec Dieu, soit l’attente passive de l’accomplissement de l’ardent désir de repos en Dieu – une intériorité toute sentimentale. On sait qu’historiquement une croyance religieuse à tendance mystique n’empêche en rien le croyant d’être en prise avec les réalités pratiques. Loin de s’opposer à une conduite rationnelle, le mysticisme peut la favoriser. De plus, le luthérianisme combinait l’unio mystica avec le sentiment profond de l’indignité du péché originel. Les Calvinistes quant à eux s’opposèrent dès leurs débuts à la fuite quiétiste hors du monde et à l’intériorisation de la piété luthérienne : la transcendance absolue de Dieu par rapport aux créatures interdisait cette imprégnation. Notons en passant que les différences entre le calvinisme et le luthérianisme (notamment au sujet des conditions du salut) peuvent servir à une taxonomie de toutes les attitudes religieuses pratiques. Le calvinisme mettait en œuvre la logique suivante : la communauté des élus ne pouvait se constituer et se percevoir comme telle que dans la mesure où Dieu agissait en elle et où elle en était consciente. La foi (procédant de la grâce divine) engendrait l’action, une foi légitimée en retour par la qualité de l’action. Et la boucle était bouclée.

Chez le Luthérien, on trouve le sentiment mystique ; chez le Calviniste, on trouve l’action ascétique. L’un est réceptacle de la puissance divine ; l’autre est instrument de la puissance divine. Pour Calvin, les sentiments et les émotions, y compris les plus sublimes, sont trompeurs ; la foi doit donc être attestée par ses résultats objectifs. Il faut être efficace pour fonder la certitudo salutis. Bref, l’attitude recommandée pourrait se ramener à ce proverbe : « Aide-toi le ciel t’aidera ». Autrement dit, le Calviniste « crée » lui-même son propre salut – plus exactement, il s’allège par ce moyen de l’angoisse de l’élection et du salut. Pour le Calviniste, il ne s’agit pas simplement comme pour le Catholique d’additionner les bonnes œuvres mais d’examiner systématiquement sa conscience qui ainsi se trouve constamment placée devant l’alternative : élu ou condamné ? La valorisation religieuse de l’action morale chez les Calvinistes, soit le « salut par les œuvres », est d’une intensité inconnue dans les autres Églises chrétiennes. Cette valorisation a une profonde incidence sur leur vie quotidienne.

Le Chrétien des époques médiévales (ou, disons, le Catholique laïc) s’acquittait consciencieusement de ses devoirs traditionnels et ses « bonnes œuvres » n’étaient pas organisées dans un ensemble cohérent. L’Église catholique, réaliste à sa manière, reconnaissait que l’homme est pétri de contradictions, que sa vie morale n’est qu’antagonismes. Certes, elle exigeait une transformation radicale de la vie humaine mais elle affaiblissait considérablement cette exigence par l’un de ses moyens les plus efficaces en termes de puissance et d’éducation : le sacrement de la pénitence qui correspond au caractère le plus profond du catholicisme. Le Catholique disposait de son Église et ses sacrements pour adoucir – voire se décharger de – l’effroyable tension qu’engendrait le calvinisme dont le Dieu réclamait non pas seulement des « bonnes œuvres » isolées mais toute une vie de « bonnes œuvres » organisées en système. Pas question du laisser-aller catholique avec son va-et-vient entre péché / repentir / pénitence / absolution. Pas question de déposer son fardeau au pied des autorités ecclésiastiques. Au relatif désordre catholique, il fallait opposer un système – une méthode – capable de se saisir de la vie du croyant et la diriger intégralement et, ainsi, confirmer les effets de la grâce – du status naturae au status gratiae – le salut. La vie du Calviniste se trouve ainsi radicalement rationalisée. Les Puritains reprenaient le cogito ego sum de Descartes pour le fondre dans une nouvelle interprétation éthique. De la rationalisation à la piété ascétique.

L’ascétisme chrétien proposait une palette considérable. Il était devenu une méthode de conduite rationnelle destinée à élever l’homme au-dessus de ses instincts, de le soumettre à une volonté préméditée, de soumettre ses actions à un contrôle permanent et à un examen consciencieux de leur portée éthique. Ce contrôle actif de soi-même constituait le but des Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola, des plus hautes vertus monacales mais aussi l’idéal pratique majeur du puritanisme. De fait, les règles du monachisme catholique et les principes du comportement calviniste étaient identiques. Néanmoins, l’ascétisme calviniste se distinguait de celui prôné par l’Église catholique dont l’ascétisme ne se limitait toutefois pas à la vie monacale, tant en théorie qu’en pratique – voir le Tiers-Ordre de saint François d’Assise. Mais la vie quotidienne du Catholique n’était pas calibrée selon les normes du puritanisme et certaines pratiques ecclésiastiques ne montraient pas l’exemple de ce point de vue – voir l’usage des indulgences. Seul le moine menait une vie méthodique, au sens religieux du terme. Le Catholique qui voulait suivre la voie de l’ascétisme dans la vie courante se trouvait en marge de celle-ci, voire expulsé.

La Réforme signifiait que tout Chrétien devait être un moine, non pas dans le monachisme mais dans la vie laïque et au quotidien, dans la vie professionnelle. A l’aristocratie spirituelle des moines, elle substitua l’aristocratie spirituelle laïque des saints prédestinés par Dieu de toute éternité, ce qui séparait ces derniers du reste du monde bien plus vertigineusement que ce qui séparait les moines du reste du monde.

Cette doctrine de la prédestination avec élus et réprouvés de toute éternité favorisa une attitude de haine et de mépris qui pouvait conduire à la création de sectes – une conséquence logique –, ce qui amena à des modifications dans la constitution de l’Église réformée menacée de sécessions par ceux qui se considéraient en état de grâce, donc appelés à prendre son contrôle.

Le calvinisme tenait dans une même estime les préceptes moraux de l’Ancien Testament et du Nouveau Testament s’ils ne s’adressaient pas exclusivement aux Hébreux ou s’ils n’avaient pas été expressément abrogés par le Christ.

La loi est pour le Calviniste une norme idéale pour l’action tandis que pour le Luthérien elle est un but inatteignable, ce qui favorise l’humilité. Le Luthérien reproche volontiers au Calviniste son arrogance.

Ce n’est pas un hasard si les livres de l’Ancien Testament les plus pratiqués par les Puritains sont ceux où l’intimité avec Dieu est dépourvue de toute émotion. Précisons que c’est l’ascétisme du calvinisme qui l’amena à assimiler tel ou tel élément de l’Ancien Testament. L’ascétisme conduit à une systématisation de la conduite éthique, qu’il soit catholique (la vie monastique) ou calviniste. L’usage des journaux religieux, registres destinés au cheminement vers la grâce, est commun aux plus ferventes assemblées de Reformés et de Catholiques sous l’influence des Jésuites. Mais ce faisant, le Catholique et plus volontiers encore la Catholique s’adressaient à leur directeur de conscience tandis que le Calviniste se sondait dans la solitude. Le Calviniste des générations postérieures se mit à entrevoir l’action de Dieu à tout instant de sa vie quotidienne, contrairement à la doctrine de Calvin selon laquelle les dispositions prises par Dieu lui restaient radicalement inaccessibles. Bref, la sanctification de la vie et la méthode préconisée par Calvin prirent le caractère d’une entreprise commerciale. Voir John Bunyan qui compare la relation du pécheur à Dieu à celle d’un client à un commerçant : celui qui s’est endetté pourra éventuellement par ses mérites payer les intérêts mais sans jamais s’acquitter du principal…

Notre hypothèse est donc que la doctrine de la prédestination constitue la base dogmatique de la morale puritaine, avec comportement éthique méthodique et rationnel. L’influence de ce dogme a amplement dépassé les groupes religieux qui s’en sont strictement tenus aux principes calvinistes. Par ailleurs, il nous a paru important de souligner les profondes différences entre calvinisme et luthérianisme, notamment quant à la conduite ascétique, avec le volontarisme de l’un et le sentiment d’impuissance de l’autre, et la gratia amissibilis qui pouvait être regagnée par la contrition, ce qui n’incitait pas vers ce que nous jugeons être la marque essentielle du protestantisme ascétique : le façonnement systématique et rationnel de la vie morale dans sa totalité.

(à suivre)

Olivier Ypsilantis

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En lisant « L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme » de Max Weber – 2/4

 

De ce point de vue l’exemple des ouvrières du textile est éloquent, étant entendu que c’est chez les femmes qui ont reçu une éducation spécifiquement religieuse, piétiste notamment – et les statistiques le confirment – que l’on trouve, et de loin, les meilleures chances d’éducation économique, soit : la capacité à se concentrer, le fait de considérer son travail comme une « obligation morale », le tout associé à une attitude qui augmente considérablement le rendement, une attitude qui va dans le sens du capitalisme qui envisage le travail comme une fin en soi, une vocation (Beruf).

Nous avons évoqué l’ouvrier, tournons-nous à présent vers l’entrepreneur. Prenons le cas de l’industrie textile. Jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, l’entrepreneur exerçait une activité exclusivement commerciale, les ouvriers (des paysans) travaillant chez eux. L’entrepreneur travaillait modérément, retirait des gains modestes mais suffisants pour mener une vie décente et mettre un peu d’argent de côté. On avait affaire à une forme d’organisation capitaliste (avec emploi de capitaux et comptabilité rigoureuse) mais sous-tendue par une activité économique traditionnelle considérant l’esprit de l’entrepreneur, avec son mode de vie, le taux de profit, la quantité de travail fourni, la manière de conduire son affaire, ses rapports avec les ouvriers, la clientèle, la manière de chercher de nouveaux clients et d’écouler la marchandise.

 

Le portrait de Benjamin Franklin (1706-1790) sur le billet de cent dollars

 

Mais, soudain, cette vie relativement tranquille est bousculée, avec l’entrée en action d’un esprit (capitaliste) nouveau, avec des entrepreneurs qui s’élèvent aux premières places parce qu’ils ne veulent pas consommer mais gagner, tandis que les entrepreneurs traditionnels sont amenés à réduire leurs dépenses s’ils veulent conserver leurs habitudes – leurs traditions. Avec cet esprit nouveau, les méthodes de travail changent, mais aussi les méthodes de production, de vente, le tout conduit par le principe : réduire les prix et augmenter le chiffre d’affaire. Remarque fondamentale de Max Weber (et qui entre autres remarques dépasse celles de Karl Marx et des marxistes) : le problème majeur de l’expansion du capitalisme moderne n’est pas celui de l’origine du capital, c’est celui du développement de l’esprit du capitalisme.

Le nouvel esprit de l’entrepreneur a commencé par se heurter à la méfiance, voire la haine et, plus encore, l’indignation morale. Il fallait que l’entrepreneur ait un caractère hors du commun pour ne pas naufrager. Mais ce n’était pas suffisant. Il lui fallait des qualités éthiques bien déterminées pour imposer ses innovations à ses employés et ses clients, des qualités éthiques bien différentes de celles requises par la tradition. A l’origine de ce changement décisif, on ne trouve pas des chevaliers d’industrie et autres aventuriers. Les promoteurs de ce capitalisme étaient sobres et calculateurs, entièrement dévoués à leur tâche et animés par une morale bourgeoise, avec une capacité soutenue à se soustraire à la tradition. Leur affaire devint leur raison de vivre. Cette activité sans relâche, cette impossibilité qu’ils eurent à se satisfaire de ce qu’ils possédaient fut la marque de ces nouveaux capitalistes. Leur conduite commença par être jugée irrationnelle.

Le « type idéal » de cet entrepreneur n’a rien à voir avec l’arriviste diversement raffiné. Il refuse l’ostentation et toute dépense inutile ainsi que les honneurs que pourrait lui apporter sa situation. Il emprunte les voies de l’ascétisme tel qu’y invite le texte de Benjamin Franklin mis en lien. Il ne jouit pas de sa richesse et a le sentiment (irrationnel) d’avoir bien accompli sa besogne (Berufserfüllung), ce qui pour l’homme pré-capitaliste relève d’une perversion des plus profondes.

A présent l’esprit capitaliste poursuit sur sa lancée, sans l’aide d’une quelconque Weltanschauung moniste. Nous nous sommes adaptés et le soutien d’une force religieuse n’est plus nécessaire ni même souhaitable. Les intérêts commerciaux, sociaux et politiques déterminent opinions et comportements. Le capitalisme moderne s’est émancipé de ses tuteurs.

Mais revenons en arrière. Cette manière de concevoir l’enrichissement comme une fin en soi heurte les sentiments moraux d’époques entières. Le principe de Deo placere vix potest, intégré au droit canon et qui s’applique à l’activité des marchands, a force de loi, comme le passage des Évangiles relatif à l’intérêt. Idem avec les déclarations de saint Thomas qualifiant de turpitudo la recherche du profit. Certes, l’Église catholique est amenée à des accommodements avec les puissances financières des cités italiennes ; néanmoins, le fait de s’enrichir pour s’enrichir reste un pudendum.

L’attitude de Benjamin Franklin aurait été inconcevable à ces époques. C’est aussi pourquoi l’Église recevait des dons considérables à la mort de riches personnes, l’« argent de la conscience » (Gewissensgeld), et que des sommes étaient à l’occasion restituées à des débiteurs : il s’agissait de se faire pardonner l’usure et d’assurer le salut de son âme. Même les sceptiques et les indifférents préféraient se réconcilier avec l’Église en prévision de ce qui pourrait leur arriver après la mort.

Comment expliquer que dans la Florence des XIVe et XVe siècles, marché de l’argent et du capital de toutes les grandes puissances politiques, les formes capitalistes dans les affaires aient été considérées éthiquement injustifiables, alors qu’au XVIIIe siècle, en Pennsylvanie, dans un monde petit-bourgeois où l’argent était rare, où les entreprises industrielles et les banques balbutiaient, ces formes capitalistes aient été célébrées ?

Il faut se porter vers l’arrière-plan d’idées afin d’appréhender cette vocation (Beruf) pour le seul profit. Comment étudier l’origine de cette relation si particulière de l’homme à son travail, relation indispensable à l’émergence et l’expansion du capitalisme ? Il nous faut rechercher de quel esprit est né cette forme précise de pensée et de vie rationnelles, d’où procède cette idée de besogne (Beruf-Gedanke) et de dévouement au travail (Berufsarbeit), caractéristiques de la culture capitaliste. Il nous faut remonter à l’origine de cet élément irrationnel que contient la notion de Beruf. Et précisons que la rationalité est un concept historique qui contient tout un monde d’oppositions.

 

La notion de Beruf chez Luther. Objectif de la recherche

Chez les peuples où prédomine le catholicisme, il n’y a pas un seul vocable de nuance pour désigner ce que nous, les Allemands, appelons Beruf (au sens d’une tâche de l’existence), alors qu’il en existe chez tous les peuples où le protestantisme est prépondérant. Ce mot ne se rattache à aucune particularité ethnique, il procède de traductions de la Bible, reflétant ainsi l’esprit du traducteur et non celui de l’original. Il semble avoir été employé pour la première fois, avec le sens qu’il a encore, par Luther (au livre Ben Sira, dans l’Ecclésiaste, XI – 20-21). Ce mot a pris une tournure qu’il n’avait absolument pas avant Luther, à l’exception d’un mystique allemand dont l’influence sur Luther est connue.

Estimer que le devoir s’accomplit dans l’activité quotidienne et qu’il constitue l’activité morale que l’homme puisse s’assigner ici-bas est un fait absolument nouveau. Beruf traduit cette vocation et sa charge religieuse. Les Églises protestantes refusaient l’ascèse monastique glorifiée par l’Église catholique et posaient comme principe que l’unique moyen de vivre d’une manière agréable à Dieu est tout entier dans la vie séculière et dans l’accomplissement des devoirs qui correspondent à la place qu’occupe chaque individu dans la société (Lebensstellung ou travail défini), des devoirs qui deviennent sa vocation (Beruf). Cette idée se développe chez Luther au cours de la première décennie de son activité de réformateur. Le Beruf prend toujours plus d’importance dans sa doctrine tandis qu’il dénonce âprement la vie monastique, produit de l’égoïsme selon lui tandis que la vie professionnelle est l’expression de l’amour du prochain, ce qu’il justifie par l’observation selon laquelle la division du travail contraint chaque individu à travailler pour les autres, une justification scolastique par ailleurs infiniment naïve qu’il ne tardera pas à abandonner. Restera l’affirmation martelée selon laquelle l’accomplissement de son travail quel qu’il soit pourvu qu’il soit licite est la seule manière de plaire à Dieu.

Cette justification morale de l’activité terrestre a été l’un des résultats majeurs de la Réforme, de Luther en particulier. Mais « esprit du capitalisme » ne peut en aucun cas se réclamer de Luther – et aujourd’hui ceux qui célèbrent avec le plus de ferveur la Réforme ne sont aucunement les amis du capitalisme ; par ailleurs Luther aurait repoussé à n’en pas douter la démarche de Benjamin Franklin.

La toute première conséquence de la Réforme fut d’accroître considérablement les récompenses (Prämien) d’ordre religieux que pouvait procurer le travail quotidien accompli en tant que profession et d’en faire un objet de morale. L’évolution de l’idée de vocation (Beruf) où s’exprimait ce changement a suivi l’évolution religieuse des différentes Églises réformées. La Bible interprétée par Luther, avec cette idée de profession, favorisait plutôt une interprétation traditionaliste.

Dans l’Ancien Testament, l’attitude recommandée est : que chacun soit à son gagne-pain et laisse les impies courir après le gain. Le Talmud va infléchir cette attitude. L’attitude de Jésus quant à elle est celle de l’Orient d’alors : « Donnez-nous aujourd’hui notre pain quotidien ». Le monde terrestre étant envisagé dans une distanciation voire un refus, le métier ne pouvait être envisagé comme une fin en soi, ne pouvait suffire à asseoir une morale. Dans le Nouveau Testament, au temps des apôtres, et spécialement avec saint Paul, l’attente eschatologique est puissante et, de ce fait, l’activité professionnelle est considérée avec une relative indifférence : que chacun travaille afin de ne pas être à la charge de ses frères en attendant la venue du Seigneur. Luther lisait la Bible en homme de son temps, ni plus ni moins, et de 1518 à 1530 environ il se fit toujours plus traditionaliste. L’indifférence eschatologique envers le métier prédomina au début de son activité de prédicateur : nous ne sommes que de passage ici-bas, nous ne travaillons que pour assurer notre pain quotidien et la poursuite d’un gain qui dépasse nos besoins n’est que le signe de l’absence de grâce divine ; et comme ce gain n’est possible qu’aux dépens d’autrui, il nous faut le refuser. Mais plus Luther se trouva mêlé aux affaires de ce monde, plus il mit l’accent sur la signification du travail professionnel qu’il en vint à envisager comme un ordre spécial de Dieu à l’homme, comme une charge assignée par la Providence. Suite à sa confrontation avec les Illuministes et les révoltes paysannes, il commença à considérer l’ordre historique dans lequel se trouvait inséré l’individu comme une manifestation directe de la volonté divine. L’idée de la Providence s’imposa toujours plus à lui et il en vint à celle de décret de la Providence (Shickunge), ce qui impliquait une interprétation traditionaliste marquée avec soumission totale à la volonté de Dieu.

La notion de Beruf reste profondément traditionaliste ; elle se fige, inflexible, après les confrontations des années 1520, empêchant des points de vue éthiques nouveaux, notamment quant à l’articulation occupations professionnelles / principes religieux. Seul résultat éthique de ce point de vue : les tâches séculières ne sont plus subordonnées aux tâches ascétiques mais on prêche la soumission aux supérieurs et aux conditions d’existence données (Schickung) par la Providence une fois pour toutes.

La simple notion de Beruf reste donc problématique en regard de notre recherche. Pour mieux cerner la relation entre vie séculière et religion, il nous faut nous éloigner du luthérianisme et nous intéresser à d’autres formes de protestantisme. Nous sommes partis de Calvin, du calvinisme et autres sectes puritaines pour expliquer les rapports entre l’éthique des premiers Protestants et le développement de l’« esprit du capitalisme », car il ne sert à rien d’invoquer un « esprit national » avant eux : c’est l’emprise des mouvements religieux qui est à l’origine de ces différences que nous percevons aujourd’hui.

Point très important. Il ne faut en aucun cas envisager les fondateurs ou représentants de ces mouvements religieux comme animés d’une quelconque volonté de répandre l’« esprit capitaliste ». Pour eux, les programmes de réforme morale n’ont jamais été la préoccupation dominante : le salut des âmes fut leur préoccupation dominante voire leur seule préoccupation. Leurs buts éthiques et les manifestations pratiques de leurs doctrines procédaient de cette préoccupation. En conséquence, les effets de la Réforme sur la culture ont été (de notre point de vue) des conséquences imprévues de l’œuvre des réformateurs, conséquences volontiers bien éloignées de ce qu’ils se proposaient.

Nous allons montrer comment des « idées » peuvent devenir des forces historiques agissantes et préciser la part qui revient aux facteurs religieux (en l’occurrence la Réforme) parmi tant d’autres facteurs qui ont conduit à notre civilisation sécularisée. Notre démarche repousse l’idée selon laquelle la Réforme peut être appréhendée comme « historiquement nécessaire » sous la poussée des transformations économiques. Plus généralement, nous estimons qu’un très grand nombre de circonstances historiques (notamment des processus exclusivement politiques) ne peuvent s’insérer dans aucune « loi économique ». Enfin, il n’est pas question de prétendre que l’« esprit du capitalisme » et le système économique qu’il sous-tend procèdent intégralement de la Réforme. Nous avons vu que certaines formes d’organisation capitaliste sont beaucoup plus anciennes que la Réforme. Considérant le formidable enchevêtrement historique, et à tous les niveaux, nous allons commencer par rechercher si des rapprochements sont perceptibles entre le mouvement religieux et l’éthique professionnelle puis de quelle manière et dans quelle direction ce mouvement a influé sur le développement matériel de notre civilisation. Enfin, nous tenterons d’évaluer la part qui revient aux motifs religieux et aux autres motifs dans ses origines.

(à suivre)

Olivier Ypsilantis

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En lisant « L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme » de Max Weber – 1/4

 

Cet article rend compte d’une lecture stylographe en main du livre de Max Weber, « L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme » (Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus) qui se rattache à la première partie de « Études de sociologie de la religion » (Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie). Je rappelle que Max Weber a travaillé à ce livre dans les premières années du XXe siècle.

 

Max Weber (1864-1920)

 

Chapitre premier – Le problème

Confession et stratification sociale

On a remarqué que dans un pays où coexistent plusieurs confessions religieuses, la présence protestante est notable chez les détenteurs de capitaux ainsi qu’à la direction et aux emplois supérieurs dans les grandes entreprises industrielles et commerciales modernes. Ces circonstances ont une lointaine origine. Leur étude fait apparaître l’appartenance confessionnelle non comme la cause première des conditions économiques mais comme leur conséquence. Participer à ces fonctions économiques supérieures suppose en effet des moyens financiers et une éducation coûteuse. Or dans le Reich la plupart des régions les plus riches étaient passées au protestantisme dès le XVIe siècle.

Question : pourquoi ces régions se montraient-elles si favorables à une révolution dans l’Église ? La réponse paraît simple, elle ne l’est pas. Certes, l’émancipation du traditionalisme économique devait favoriser une certaine prise de distance envers la tradition religieuse et ses représentants ; mais il faut placer en pleine lumière un fait poussé de côté : la Réforme constituait une nouvelle forme de domination religieuse, en aucun cas son élimination. La domination de l’Église catholique s’était notablement relâchée, tandis que la Réforme introduisait une réglementation de la conduite autrement plus rigide. Au XVIe et XVIIe siècles, dans les régions où il dominait, le calvinisme exerçait un implacable contrôle sur l’individu. Mais alors, comment se fait-il que dans ces pays en plein développement économique, avec une bourgeoisie florissante, la tyrannie du puritanisme ait été non seulement supportée mais défendue, et avec héroïsme ? Que les Protestants détiennent l’essentiel du capital et les postes de direction peut en partie s’expliquer par l’héritage, mais en partie seulement.

Il y a d’autres particularités dont les raisons demeurent difficilement explicables. Par exemple, on note que chez les Catholiques et les Protestants, les parents orientaient leurs enfants différemment. Les capacités économiques pouvaient expliquer qu’il y ait eu plus de Protestants que de Catholiques dans l’enseignement secondaire mais comment expliquer que les bacheliers catholiques qui sortaient des établissements préparant aux études techniques et aux professions industrielles et commerciales aient été bien moins nombreux que les Protestants, tandis que les humanités avaient toutes leurs préférences. On peut ainsi expliquer la faible participation des Catholiques aux profits tirés du capital, mais pourquoi cette préférence ?

Pourquoi les artisans catholiques avaient-ils tendance à rester dans l’artisanat alors que les artisans protestants étaient plus attirés par les usines où ils constituaient le meilleur de la main-d’œuvre qualifiée et occupaient des emplois administratifs ? Ces particularités (entre autres particularités) avaient à voir avec les particularités mentales qu’expliquait un type d’éducation et donc l’atmosphère religieuse dans la communauté et la famille. Cette faible participation des Catholiques dans l’Allemagne moderne (je rappelle une fois encore que Max Weber a rédigé ce livre dans les premières années du XXe siècle) contredit une tendance observée partout et en tout temps, à savoir que les minorités nationales ou religieuses en situation de dominées sont attirées par l’activité économique. Les exemples à ce sujet sont très nombreux où l’économique s’efforce de compenser l’exclusion plus ou moins marquée du politique. Citons les Juifs, les Huguenots sous Louis XIV, les Quakers en Angleterre, les Polonais en Russie ou en Prusse-Orientale, etc. Rien de tel chez les Catholiques en Allemagne ou, auparavant, en Hollande et en Angleterre où ils étaient seulement tolérés lorsqu’ils n’étaient pas persécutés.

Considérant la durée et l’amplitude de ce phénomène, il convient d’aller chercher une explication dans une strate plus profonde, soit d’analyser les croyances religieuses, car, qu’ils soient dominants ou dominés, majoritaires ou minoritaires, les Catholiques n’ont pas montré une même disposition pour le rationalisme économique. Écartons le schéma qui présente le Catholique comme « plus détaché du monde » (Weltfremdheit), plus ascétique, et le Protestant comme plus matérialiste, plus dans la « joie de vivre » (Weltfreude). Il suffit d’observer l’un et l’autre dans tel ou tel pays à telle ou telle époque pour considérer ce schéma bien établi comme bien trop commode.

Cette différence entre Catholiques et Protestants n’est-elle pas sous-tendue par une parenté profonde ? Quelques remarques. Nombre d’adeptes des formes les plus intériorisées de la piété chrétienne (voir les Piétistes) sont issus de milieux commerçants : un sens aigu des affaires combiné avec une piété qui domine la vie dans son ensemble, une caractéristique des Églises et des sectes les plus importantes du protestantisme depuis leurs débuts. Voir le calvinisme qui au cours de l’expansion de la Réforme n’était en rien lié à une classe déterminée. La diaspora calviniste a été définie à raison par Eberhard Gothein comme « la pépinière de l’économie capitaliste », plus que le luthérianisme et même en Allemagne. Observation non moins frappante : des sectes dont le détachement des choses de ce monde est devenu aussi proverbial que la richesse combinent très harmonieusement l’observance religieuse et le sens des affaires. A ce propos, on pourrait étudier le rôle tenu par les Quakers aux États-Unis et les Mennonites aux Pays-Bas et en Allemagne. Les exemples à ce sujet ne manquent pas.

La Weltfreude ne marque pas les débuts du protestantisme ; elle ne caractérise guère Luther et Calvin pour ne citer qu’eux. Il faut donc sortir des représentations convenues, toutes bien imprécises, et tenter de pénétrer les singularités des diverses expressions du christianisme

L’« esprit du capitalisme »

L’« esprit du capitalisme »… Il ne s’agit pas de travailler à une définition conceptuelle mais tout au moins à un signalement (Veranschaulichung) provisoire qui puisse permettre de définir l’objet de notre étude. Un document peut rendre compte de cet « esprit » mieux que tout autre, un classique dépourvu de toute relation directe avec la religion : « Advice to a Young Tradesman » (1748) de Benjamin Franklin. Au large extrait de ce document, Max Weber ajoute un autre extrait de « Necessary Hints to Those that Would be Rich» (1736) du même. Je mets en lien ce premier document (à lire attentivement) :

https://liberalarts.utexas.edu/coretexts/_files/resources/texts/1748%20Franklin%20Advice.pdf

Ferdinand Kürnberger raille ce sermon ; mais il se trouve qu’il n’expose pas seulement une manière de faire des affaires, il est aussi un éthos et c’est ce qui nous intéresse, éthos de l’« esprit du capitalisme » moderne limité à l’Europe occidentale et à l’Amérique. Car le capitalisme existe depuis l’Antiquité et dans les parties les plus lointaines du monde – mais ce capitalisme n’avait pas cet éthos.

Les mises en garde morales de Benjamin Franklin sont teintées d’utilitarisme : l’honnêteté assure le crédit comme l’assurent la ponctualité, le sérieux et la frugalité, c’est pourquoi ce sont là des vertus. Il faut lire « Autobiography », une lecture qui nous incitera à juger que selon l’auteur les vertus ne sont des vertus que dans la mesure où elles sont vraiment utiles à l’individualisme. Mais la chose n’est pas si simple. Benjamin Franklin estime que l’utilité des vertus lui a été révélée par Dieu qui voulait ainsi le vouer au Bien. Il nous faut donc dépasser la conclusion d’un égocentrisme enveloppé dans de la morale et comprendre que cette éthique n’est sous-tendue par aucun eudémonisme voire hédonisme. Elle se résume à : gagner toujours plus d’argent en se gardant des jouissances qu’offre la vie. Le gain est devenu une fin en soi ; autrement dit, il ne lui est plus subordonné comme moyen de satisfaire ses besoins. Ce renversement de ce que nous pourrions désigner comme l’état de choses naturel est l’un des leitmotivs du capitalisme et il est sous-tendu, dans le cas de Benjamin Franklin, par des représentations religieuses. Benjamin Franklin n’est que très modérément déiste mais il n’a pas oublié (lire « Autobiography ») ces citations bibliques que son père, un fervent calviniste, lui a rabâchées dans son enfance et sa jeunesse.

Gagner de l’argent d’une manière licite est dans nos sociétés l’expression de l’application et de la compétence professionnelles. Le devoir s’accomplit pleinement dans l’exercice d’une profession. C’est le fondement de la civilisation capitaliste bien que cette conception ne se limite pas au capitalisme. L’économie capitaliste est un univers gigantesque auquel l’individu doit s’adapter, s’adapter aux règles de l’économie de marché et donc aux règles du capitalisme, ce qui concerne tout individu de bas en haut et de haut en bas de l’échelle sociale. Le capitalisme choisit les individus les mieux adaptés à son propre développement par un processus de sélection économique, que l’individu soit entrepreneur ou simple employé. Mais pour que cette sélection s’impose par ses modalités, il faut que ces dernières ne s’appuient pas sur des individus isolés mais sur des groupes humains dans leur totalité.

Comment expliquer cette origine et ce processus ? On ne s’en tiendra pas à la doctrine (simpliste) du matérialisme historique. Dans le cas qui nous occupe, soit le pays où est né Benjamin Franklin (le Massachusetts), l’« esprit du capitalisme » existait avant que ne se développe l’ordre capitaliste. Nous allons donc pousser de côté les théoriciens de la superstructure (voir le matérialisme historique) étant entendu que les idées ne s’épanouissent pas comme des fleurs et que l’« esprit du capitalisme » tel que nous l’entendons a dû, pour s’imposer, lutter contre des forces hostiles.

Benjamin Franklin a été compris par tout un peuple. A d’autres époques et en d’autres lieux, il aurait été proscrit. Mais entendons-nous, la soif du profit n’était pas moins vive aux époques précapitalistes. C’est ailleurs qu’il faut chercher la différence entre l’esprit capitaliste et l’esprit précapitaliste. Le capitalisme a mis un frein au manque total de scrupules, à l’égoïsme intéressé et autres désordres suscités par des individus. Car le capitalisme ne peut tirer profit de celui qui met en œuvre la doctrine du liberum arbitrium indiscipliné, pas plus qu’il ne peut employer un homme d’affaires dénué de tout scrupule. L’auri sacra fames est vieille comme l’humanité mais le capitalisme comme phénomène de masse (avec utilisation rationnelle du capital dans une entreprise permanente et une organisation rationnelle du travail) s’accommode mal des comportements déréglés qui font fi de toute limitation éthique.

L’« esprit du capitalisme » a eu à lutter contre des façons de s’opposer aux situations nouvelles, il a dû s’opposer à la tradition.

Prenons des cas particuliers en commençant par l’ouvrier et le travail à la tâche destiné à augmenter le rendement et les profits de l’entrepreneur. Ce procédé a vite montré ses limites et a même fini par réduire le rendement car le gain supplémentaire (lié au rendement) attirait moins l’ouvrier que la réduction de son travail. La question qu’il se posait n’était pas : combien puis-je gagner quotidiennement si je fournis le plus de travail possible ? mais : combien dois-je travailler pour gagner la somme que j’ai perçue jusqu’à présent et qui couvre mes besoins courants ? C’est l’un des exemples de ce que nous entendons par traditionalisme. Plutôt que de gagner de plus en plus d’argent, l’homme (en général) préfère vivre selon son habitude et gagner ce qu’il lui faut pour continuer à vivre ainsi. Le capitalisme dont la spécialité est de vouloir augmenter la production du travail humain se heurte à cette résistance, à cette attitude précapitaliste, traditionnelle.

Le relatif échec du travail à la tâche va entraîner la mise en œuvre du procédé inverse : une réduction du salaire afin de contraindre l’ouvrier à plus de travail s’il veut conserver son gain. La corrélation bas salaires / hauts profits semble bien huilée et c’est la voie suivie par le capitalisme. Peiter de Court pose la question (qui est une réponse) : le peuple ne travaille-t-il pas parce qu’il est pauvre, et aussi longtemps qu’il le reste ? Mais ce procédé a lui aussi ses limites car si une réserve considérable de main d’œuvre qui se loue à bas prix peut favoriser le développement quantitatif du capitalisme, il freine dans un même temps son développement qualitatif car bas salaire n’est en rien synonyme de travail à bon marché ; et déjà d’un point de vue exclusivement quantitatif, l’efficacité du travail baisse avec un salaire physiologiquement insuffisant. Par ailleurs, les bas salaires s’avèrent contre-productifs lorsque le travail exige une qualification, de l’attention, de l’initiative et le sens des responsabilités. Dans ce cas il faut libérer le travailleur, au moins pendant le temps du travail, de la lancinante question : comment gagner un salaire donné avec le minimum d’efforts ? Dans ce cas le travail doit se faire comme s’il était un but en soi, une vocation (Beruf). Or, cette « vocation » ne peut être uniquement suscitée par le salaire, qu’il soit haut ou bas.

 (à suivre)

Olivier Ypsilantis

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Quelques temps de l’histoire d’Israël – 3/3

 

Dixième temps. Petit tableau des plans de partage de la Palestine. Juillet 1922, la puissance mandataire découpe arbitrairement et unilatéralement la Palestine. La Transjordanie, soit 74 % de la Palestine mandataire, revient à celui qui va devenir Abdallah 1er de Jordanie de la dynastie des Hachémites, en remerciement du soutien apporté par son père, chérif de La Mecque, dans la lutte contre l’Empire ottoman de 1916 à 1918. Dans le territoire restant (entre le Jourdain et la Méditerranée), les tensions entre Arabes et Juifs sont telles dans les années 1920-1930 que la puissance mandataire propose en 1937 un premier plan de partage : c’est le plan de la commission royale présidé par Lord Robert Peel, avec un État juif d’environ 5 000 km2 tandis que les 24 000 km2 restants sont attribués à la Transjordanie. Entre ces deux territoires, une zone qui inclut Jérusalem et ses environs et qui se termine en une sorte de bec au sud de Tel Aviv, une zone sous le contrôle de la puissance mandataire. L’exécutif sioniste accepte ce plan pourtant peu généreux ; il est refusé par les autorités arabes.

Le second plan de partage est présidé par la commission John Woodhead, en 1938. Il propose des découpages fort compliqués que je ne décrirai pas ; je vous invite à consulter les cartes mises en ligne. Ces propositions sont jugées trop compliquées voire impossibles à mettre en œuvre, tant par le gouvernement que l’état-major britanniques.

Dans les années 1945-1947, Londres finit par confier le dossier palestinien à une commission de l’O.N.U., l’United Nations Special Committee in Palestine. (U.N.S.C.O.P.) qui remet son rapport le 31 août 1947. Le 29 novembre de la même année, l’Assemblée générale adopte péniblement par la majorité requise des deux-tiers un plan de partition avec trois zones, un plan qui sera modifié suite à l’agression d’armées arabes coalisées et à la victoire israélienne.

 

 

En effet, le 14 mai 1948, les Britanniques quittent la Palestine et Israël déclare son indépendance. Les armées arabes attaquent aussitôt. A l’issue de la guerre qui s’en suit (mai 1948 – mars 1949), le tracé du plan de partage est sensiblement modifié, Israël gagne en superficie, et la résolution 181 qui avait été immédiatement acceptée par l’Organisation sioniste mondiale (O.S.M.) ne sera jamais appliquée.

A ce sujet, je conseille toujours aux antisionistes l’étude de l’histoire de la Palestine et sur la très longue durée. La défense du « Bien » ne doit pas servir de paravent à l’ignorance et la flemmardise. Si parmi les antisionistes quelques-uns ne sont pas antisémites, ils pourront éventuellement porter grâce à l’étude un regard plus profond et plus ample sur le sujet plutôt que de mâchouiller les vieux schémas de propagande.

Onzième temps. Le sionisme, mouvement de libération nationale du peuple juif, est devenu en France et plus généralement en Europe synonyme des plus sinistres inclinaisons. Ainsi que je l’ai répété, le sioniste est sans cesse sommé de s’expliquer tandis que l’antisioniste peut paresser dans sa chaise-longue. Le sioniste, et je ne force en rien la note, est soupçonné – voire accusé – de participer aux sacrifices d’enfants servis au moloch Israël. Rappelez-vous l’affaire Mohammed al-Durah. Elle flattait de vieilles et sinistres légendes concoctées dans le monde chrétien. Le Juif tueur d’enfants et le sioniste (juif ou non-juif) complice de ses crimes rituels.

Le sioniste est accusé d’être un ultra-sioniste (terme en lui-même inepte), soit ultranationaliste, fasciste, raciste anti-arabe, génocidaire, islamophobe (le grand mot qui aujourd’hui passe de bouche en bouche !) et j’en passe. Le sioniste est le membre d’un lobby qui cherche à dominer le monde ; il a remplacé le judéo-bolchévique. Il nourrit l’hydre qui étend ses têtes à la mâchoire meurtrière sur toute la planète. La droite faisait des cauchemars avec l’hydre judéo-bolchévique ; à présent la gauche en fait avec l’hydre sioniste, sans parler du Juif et l’argent symbolisé par Rothschild ; on n’en finira donc jamais ! Le réacteur nucléaire de l’antisionisme est alimenté par la mauvaise foi, la posture idéologique, la prétention morale, l’ignorance, la flemme, un sinistre vieux fond et il me semble que j’en oublie…

 

Yitzhak Shamir

 

Douzième temps. Yitzhak Shamir (1915-2012), quelques repaires biographiques. Né en Pologne. Très tôt convaincu par les thèses de Vladimir Zeev Jabotinsky, il adhère au Betar avant de rejoindre le Yishouv en 1935. Deux ans plus tard, il adhère à l’Irgoun qu’il quitte en 1940 pour le Lehi. Arrêté en 1941, il s’évade et, suite à l’assassinat d’Avraham Stern, il prend la direction du Lehi. Arrêté une seconde fois, il est banni en Érythrée ; mais peu après la proclamation de l’État d’Israël, il est de retour. En 1955, il est recruté par le Mossad. Il assume entre autres missions celle de s’occuper des Juifs d’U.R.S.S., alors interdits d’émigrer. En 1966, il entre à l’Hérout (ancêtre du Likoud). Il est élu député en 1973 et en 1977, suite à l’élection de Menahem Begin, il devient président de la Knesset. En tant que député, il s’abstient lors du vote entérinant les accords de Camp David qui prévoient la restitution de tout le Sinaï et le démantèlement des installations juives. En 1983, il succède à Menahem Begin et hormis la période de rotation avec Shimon Peres (1984-1986) il reste à son poste de Premier ministre jusqu’à la victoire d’Itzhak Rabin en 1992. Durant les sept années qu’il passe à la tête du gouvernement israélien, il s’emploie à confirmer la présence juive en Cisjordanie et à Gaza. Par ailleurs, il encourage l’immigration juive en Israël, surtout à partir de l’U.R.S.S. puis des États qui feront suite à sa dislocation. Il œuvre à compromettre toute négociation directe avec l’O.L.P. de Yasser Arafat ainsi qu’au renforcement des relations avec les États-Unis, en particulier au cours des années Reagan. Il décide à contre-cœur, mais d’abord par calcul politique, de ne pas riposter aux attaques irakiennes sur Israël en janvier-février 1991, contrariant ainsi les principes géostratégiques fondamentaux d’Israël ; mais cette absence de réaction sauve à coup sûr les États-Unis d’un effondrement de la coalition qui intègre notamment des États arabes – en effet, ces derniers auraient refusé de s’allier à Israël contre un autre État arabe.

Yitzhak Shamir n’a jamais bénéficié une aura particulière dans l’opinion de son pays. La ténacité de ce petit homme (il mesurait 1 m 52) fut pourtant inflexible. Sa foi en Israël (une foi politique) et en la destinée du peuple juif n’a jamais fléchi. Son optimisme fut activé dans les années qui firent suite à la chute de l’U.R.S.S. par une immigration massive de Juifs vers Israël. Les pressions diplomatiques ou populaires (comme l’Intifada) n’entamèrent pas sa carapace. Il restera l’homme d’une conviction dont l’axe pourrait se résumer ainsi : tous les Juifs du monde dans le Grand Israël.

Olivier Ypsilantis

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Quelques temps de l’histoire d’Israël – 2/3

 

Sixième temps. 1968, découverte du site de Gamla sur le plateau du Golan, un second Massada en quelque sorte, mais plus ancien. Gamla renforce l’appréciation d’un Golan historiquement lié à la terre et au peuple d’Israël. Brièvement. La cité de Gamla est assiégée et attaquée par les légions de Titus et de Vespasien (67-68 ap. J.-C.). Lorsque les Romains parviennent à investir Gamla, le suicide est collectif ; on se jette par centaines dans le vide.

La découverte de Gamla n’a d’abord guère de retentissement car, suite à la victoire, l’année précédente, de la guerre des Six Jours, les regards sont tournés vers Massada qui vient d’ouvrir au grand public. Le processus d’appropriation de Gamla par les consciences israéliennes prendra un peu plus de trente ans. Gamla peut être comparé à Massada quant à l’âpreté de la résistance ; mais Gamla est plus que Massada car on y découvre de nombreuses synagogues et des objets de culte en quantité. Massada est un repère de Sicaires, Gamla est plus, Gamla est une ville défendue par ses habitants et, ainsi, tout Israël dans sa diversité, les religieux comme les non-religieux, peut s’identifier à eux. Massada fut le palais d’un roi iduméen (non-juif, Hérode) par la suite occupé par les Zélotes (qui maniaient avant tout le glaive et parfois contre les Juifs eux-mêmes), Gamla symbolise l’attachement à la piété juive.

 

Le site de Gamla, sur le Golan.

 

Les très nombreuses pièces de monnaie découvertes à Gamla rendent compte d’une conscience nationale très affirmée, avec à l’avers Pour la défense et au revers de Jérusalem. Avec ces pièces de monnaie, le Golan, espace stratégique, devient dans l’opinion publique israélienne ou, mieux dit, dans les consciences juives, le bouclier de Jérusalem, la Ville sainte. La découverte et la mise en valeur du site de Gamla confirme le plateau du Golan comme partie intégrante d’Eretz Israël, pour des raisons tactiques et stratégiques mais aussi pour des raisons politiques : le Golan fut bien le bouclier de Jérusalem et le redevenait deux mille ans après.

Septième temps. Printemps 1948, les troupes syriennes sont tenues en échec par les Juifs qui luttent à un contre dix à partir des kibboutzim fortifiés de la vallée du Hulé et des abords du lac de Tibériade. A l’automne 1948, les forces israéliennes lancent une contre-offensive qui oblige les Syriens à se retrancher sur les hauteurs du Golan. Ils y restent jusqu’à la signature de la convention d’armistice, le 20 juillet 1949. La Syrie médite son échec et décide d’en tirer le maximum d’avantages tant d’un point de vue offensif que défensif en aménageant cette barrière naturelle. Ainsi, de la crête dominant le lac de Tibériade et le Jourdain, l’artillerie syrienne peut frapper à sa guise les installations israéliennes en contrebas, tout en étant protégée. Par ailleurs, des unités de tireurs d’élite peuvent selon la politique du moment faire feu sur les kibboutzim frontaliers.

Cette tactique de harcèlement nécessite peu de moyens, tant en hommes qu’en matériel ; et Israël n’a que deux recours bien hasardeux pour répliquer. Premier recours : profiter d’un conflit généralisé (voir la guerre des Six Jours) pour conquérir le plateau. Or, au cours des années qui font suite à la guerre d’Indépendance (1948-1949), les États arabes font bloc et Israël ne bénéficie dans les années 1950-1960 que du soutien de la France qui ne cautionnerait certainement pas une expédition punitive susceptible de déclencher un conflit entre plusieurs États ; sans compter les conséquences politiques pour Israël qui pourraient être désastreuses. Second recours : l’aviation. Israël ne disposera d’une aviation digne de ce nom qu’au milieu des années 1950 et les frappes des chasseurs-bombardiers seront jugées disproportionnées. Israël est déjà bien isolé aux Nations unies et si ses frappes déclenchent un conflit, il en aura l’entière responsabilité. Damas peut donc poursuivre en toute quiétude son harcèlement, par ailleurs si peu coûteux, tout en espérant pousser Israël à la faute politique. Les troupes syriennes sont profondément retranchées et les radars syriens installés sur les hauteurs rendent relativement peu efficaces les frappes israéliennes. Ainsi durant dix-huit années d’activités militaires sur le plateau du Golan, l’avantage restera du côté des Syriens sans que ces derniers aient à faire beaucoup d’efforts.

Le plateau du Golan – la forteresse du Golan – ne tombera aux mains des Israéliens qu’en 1967, les 8 et 9 juin. Depuis, c’est Israël qui observe les Syriens, la plaine du Hauran qui mène à Damas. Ainsi l’attaque des blindés syriens le 6 octobre 1973 n’aura-t-elle pas l’effet de surprise escompté. Le Golan est formellement annexé le 14 décembre 1981 par la Knesset, une annexion confirmée le 26 janvier 1999, date à partir de laquelle une majorité non plus simple mais absolue et/ou une approbation par référendum est (sont) nécessaire(s) pour toute concession territoriale sur le plateau du Golan.

 

Une vue de la vallée du Jourdain

 

Huitième temps. L’importance géopolitique du Jourdain, en particulier pour Israël, est sans commune mesure avec son débit, relativement modeste. Le Jourdain fournit l’essentiel de l’eau du lac de Tibériade. Directement ou indirectement, le Jourdain constitue le tiers des ressources en eau d’Israël. Le Jourdain est aussi une frontière à valoriser. Au lendemain de la guerre des Six Jours, les gouvernements travaillistes favorisent des implantations dites stratégiques le long de la vallée du Jourdain : il s’agit d’établir une ligne de peuplement juif entre la Transjordanie et la Cisjordanie et de contrôler l’éventuel passage de combattants, ce cours d’eau étant aisément franchissable. A cette double mission tactique s’ajoute le pionniérisme. Les fondateurs et les occupants de ces implantations sont dans leur très grande majorité des laïcs et des travaillistes. La très faible présence arabe dans la vallée du Jourdain (même remarque concernant le plateau du Golan) valorise la présence juive (elle se dédie essentiellement à l’agriculture) qui ainsi peut être perçue comme pionnière plutôt que colonisatrice.

Le Jourdain est chargé en références bibliques – voir notamment la conquête de Canaan par les Hébreux. Et pour les partisans du Grand Israël, le Jourdain est revendiqué comme la frontière orientale de la souveraineté juive.

Neuvième temps. Les Nouveaux historiens ont commencé à faire parler d’eux suite aux accords d’Oslo en 1993 et les pourparlers qui s’en sont suivis. Leur caractéristique : déconstruire certains « mythes » fondateurs du sionisme. Benny Morris fut considéré comme leur chef de file. En 1987, dans « The Birth of the Palestinian Refugee Problem », il s’emploie à démontrer que la guerre d’Indépendance (1948-1949) a suscité le déplacement de populations arabes et que les Israéliens y ont commis de nombreuses exactions. En 1992, dans « The Making of the Arab-Israeli Conflict », Ilan Pappé affirme que les gouvernements israéliens ont systématiquement provoqué la guerre – toutes les guerres – contre les Arabes, à commencer par la guerre d’Indépendance. Je passe sur cette triste cohorte à laquelle on pourrait ajouter Simha Flapan, Tom Seguev, Baruch Kimmerling et quelques autres qui s’affairent à désigner le « péché originel » du sionisme : profiteur de la Shoah, fauteur de guerre et j’en passe.

 

Benny Morris (né en 1948)

 

Ces travaux rencontrent un franc succès médiatique, on s’en doute. Il y a d’innombrables meutes qui attendent qu’on leur jette Israël en pâture. Mais ces travaux ne rencontrent pas le même succès dans les milieux politiques et scientifiques. Au cours du (désastreux) processus d’Oslo, Israël a relativement bonne presse et aucun État arabe ne peut se présenter comme champion de la démocratie. En Israël même ces travaux sont relativement peu lus. De plus, coup de grâce, les antisionistes constatent à partir de novembre 2001 que Benny Morris, le plus en vogue des Nouveaux historiens, est non seulement resté sioniste mais qu’il juge que les Palestiniens (et, j’ajouterais-je, les Arabes dans leur ensemble) sont responsables de tous les échecs des tentatives de paix depuis les années 1930. Quant à l’aspect scientifique de la question, Ilan Pappé est pris en flagrant délit de mensonge en 1999. A l’université de Haïfa, l’un de ses étudiants, un certain Teddy Katz, soutient un mémoire de maîtrise en histoire qui traite d’exactions commises par une unité israélienne dans un village arabe en 1948. Des vétérans de cette unité l’attaquent en diffamation et l’étudiant finit par reconnaître qu’il a falsifié les enregistrements destinés à appuyer son mémoire. En 2002, ce dernier reconnaîtra avoir reçu un financement d’une organisation palestinienne afin de poursuivre son travail…

(à suivre)

Olivier Ypsilantis

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