Identité – solidarité
L’exil a été trop long et il a placé le peuple juif dans une situation sociohistorique anormale, et la loi de l’inertie fait qu’un temps trop long passé dans une situation anormale finit par la rendre normale. Pourtant, il y a une normalité hébraïque qui fait que le peuple hébreu doit vivre sur sa terre, dans une cohérence d’identité.
Avec la refondation de l’État d’Israël en 1948, il y a régulation d’identité pour le peuple juif, une révélation collective qui n’a pas toujours été perçue au niveau individuel, soit une mutation d’identité qui restaure une authenticité. Des Juifs avaient fini par oublier qu’ils étaient d’origine hébraïque et que toute leur histoire juive était une immense stratégie de survie, de lutte contre le temps. Cette capacité de résistance permanente a permis la rehébraïsation des Juifs, l’identité juive ne devant être qu’une période entre deux temps hébreux. « Nous avons toujours été doublement anachroniques, par rapport au présent et par rapport au futur, et nous n’aurions jamais rejoint notre propre présent. Et cette possibilité nous a été donnée avec l’État d’Israël. »
Il peut y avoir un décalage entre Israël et la diaspora, ce qui ne remet pas en question une solidarité mutuelle, un phénomène central dans l’histoire juive même si elle se manifeste par une certaine agressivité. Cette agressivité est devenue une forme de solidarité ; c’est l’un des paradoxes des Juifs, peuple paradoxal, « à un point un peu trop exagéré. »
L’identité israélienne est redevenue identité hébraïque, « ce qui signifie que les Israéliens sont d’origine juive de la même manière que les Juifs étaient d’origine hébraïque ». L’alyah est le critère de la légitimité, et il peut y avoir bien des obstacles à franchir pour s’y engager. « Mais tant que le problème d’identité profonde n’a pas été résolu, on risque de confondre les conduites de solidarité avec les véritables problèmes de l’identité. »
Israël risque de devenir l’alibi de la non-alyah étant donné que pour beaucoup de Juifs vivant en diaspora il y a deux légitimités : celle de la diaspora, complémentaire de celle d’Israël, et leur solidarité qui devient une raison d’être en diaspora, sans fondement national ou religieux. Cette pseudo-idéologie de la diaspora s’est formée avec le temps ; on s’installe alors dans une dimension mystique du temps. « Nous sommes l’un des peuples qui apprenons le moins de l’histoire ! » Et pourtant… Si l’on étudie l’histoire scripturale des Hébreux, on s’aperçoit que le projet n’est pas de sortir les Juifs d’Égypte pour les faire accéder à la Torah qu’ils iraient pratiquer n’importe où ; il s’agit de les sortir de l’esclavage pour aller en Eretz Israël, après avoir reçu la Torah en hébreu, l’hébreu qui n’est pas une langue de la diaspora.
La première parole que Dieu adresse à Abraham, c’est de l’inviter à faire son alyah. La première parole que Dieu adresse à Moïse, c’est de l’inciter à faire faire son alyah à son peuple. Et la dernière parole de la Bible parle de l’alyah, l’alyah qui se fait toujours à l’initiative de l’homme, avant d’être confirmée par une prophétie.
Pour la « rehébraïsation » du peuple juif
En diaspora, la question est celle de la perpétuation de l’identité juive, soit la relation au judaïsme. Le retour en Eretz Israël suppose un rehébraïsation de l’être juif. En Israël, cette rehébraïsation se pose de manière différente selon le passé diasporique des tribus d’Israël, notamment avec les deux grandes bifurcations, ashkénaze et séfarade. Aujourd’hui, la nation hébraïque est restituée par le mouvement sioniste dans son objectif sociopolitique. L’exil avait fait de l’Hébreu un Juif ; avec le retour en Israël, le Juif redevient un Hébreu.
Ce sont deux dispersions qui ont constitué l’identité ashkénaze et l’identité séfarade. Avec la destruction du premier Temple, nous avons la diaspora de Babylone. Seule une infime partie des Judéens revient fonder le deuxième royaume de Judée. Les communautés de Spire, Mayence et Worms connaissent à cette époque l’avènement de Shivat Tsion (soit les premiers mouvements de « retour à Sion ») ; elles le refusent. Ces communautés sont à l’origine du judaïsme ashkénaze en territoire germanique. Dans le même temps se constituent les communautés yéménites et une partie des communautés d’Afrique du Nord. Suite à la répression romaine, le second exil est constitué pour l’essentiel de Séfarades. Parallèlement se dessine un deuxième schéma, la division de l’ancien monde en chrétienté (au nord de la Méditerranée) et islam (au sud de la Méditerranée). Tous les Juifs du premier et second exil vivant dans l’aire chrétienne ont été marqués par l’empreinte juive originelle, soit l’ashkénaze. Dans l’aire musulmane, c’est la communauté séfarade dominante qui a marqué les Juifs qui y vivaient.
En diaspora, le Juif ashkénaze a cherché à s’adapter à une histoire qui s’est poursuivie de manière non secondarisée. Rien de tel avec le Juif séfarade qui s’est enfoncé dans le marranisme suite à une série d’événements qui a débuté avec la Première Guerre mondiale et qui a culminé avec la décolonisation des empires européens et les conflits israélo-arabes. En diaspora, l’identité séfarade a été secondarisée. En effet, dès la prise de contact des communautés séfarades avec la culture occidentale, ces communautés optèrent massivement pour elle. Ainsi se trouvèrent-elles « déséfaradisées » sur le plan de leur judéïté. De ce fait, se sont perdus identité, rites et traditions, ainsi que des langues comme le judéo-arabe et le ladino, des langues juives organiques de l’exil comme le yiddish. Ainsi, dans les pays de l’aire chrétienne, l’identité séfarade revêt un caractère artificiel, ce qui la met donc en danger d’effacement. « Il n’y a d’autre territoire homogène à l’identité séfarade que les pays d’islam. Partout ailleurs, la judéité séfarade, reportée sur d’autres territoires et paysages culturels, se manifeste à l’état de survie. » La relation à l’idée de l’État juif s’est faite naturellement chez les Juifs séfarades, exilés du deuxième Temple. Pour la tradition ashkénaze, il s’agissait de reconstruire la tradition de l’exil du premier Temple qui avait refusé dans sa majorité la notion d’État juif. Cette tradition est passée par un clivage idéologique et politique. Rien de tel pour la tradition séfarade. Certes, le sionisme politique est né dans le monde ashkénaze ; mais dans tout le rabbinat d’Europe, et dans sa très grande majorité, l’idée même d’un État juif était blasphématoire. Aussi le sionisme ne pouvait se développer que comme mouvement laïque. Les Ashkénazes identifiaient l’État à la barbarie, et dès le début du sionisme. Cette attitude ne s’est modifiée qu’avec l’avènement de l’État moderne, envisageable comme un projet de moralité plutôt que de puissance.
Trois grands axes peuvent être désignés, trois grands axes sur lesquels s’appuie l’identité juive et qui ne peuvent être dissociés sous peine de provoquer son éclatement. La rehébraïsation ne peut se faire qu’en liant et harmonisant ces trois axes : Torah / Terre / Peuple.
La Torah. Les rabbins séfarades formés dans les yeshivot ashkénazes optent généralement, et selon l’enseignement de leurs maîtres, pour une position antisioniste qui va à encontre de leur origine séfarade. À l’inverse, les rabbins ashkénazes qui étudient la Kabbale, sous la direction de maîtres séfarades, constituent côté ashkénaze le rabbinat sioniste au sens propre. Le judaïsme refusé par les non-religieux se heurte dans les milieux religieux à des problèmes de vie pratique qui différencient Séfarades et Ashkénazes. Il manque en Israël un mouvement qui n’oblitère pas la judéité séfarade – ou ne la rabaisse pas au niveau du folklore. Contrairement aux Ashkénazes, les Séfarades doivent ajouter au terme « Juif » l’adjectif séfarade. En terre d’islam, Séfarade signifie Juif. Les Séfarades qui arrivent en terre de chrétienté doivent ajouter l’adjectif « séfarade », comme si être séfarade ne signifiait plus vraiment être juif. De substantif, séfarade est devenu adjectif, un glissement qui se retrouve en Israël. Or, il faut que les Séfarades parviennent à éliminer l’adjectif « séfarade » de l’intitulé de leurs institutions. L’avenir du Juif est d’être hébreu, et pour ce faire il lui faut délégitimer le « séfarardisme ».
La Terre. La diaspora est la permanence de la diaspora des Judéens du deuxième royaume, détruit par Rome, et contemporaine du troisième État d’Israël.
Le Peuple. Le temps juif tend à s’effacer au profit du temps hébreu. La perception de la relation au monde extérieur s’est cristallisée dans l’exil de manière différente entre Ashkénazes et Séfarades. L’Ashkénaze vit dans un environnement chrétien, le chrétien étant ce non-juif qui se réclame de l’identité d’Israël, d’où l’angoisse de ce Juif qui peut se trouver confronté à un problème d’identité profonde : « Qui est Israël ? Le chrétien ou le Juif ? » Rien de tel chez le Séfarade pour lequel le conflit est autre, de nature nationale, avec cette question : « À qui appartient la terre d’Abraham ? »
Aujourd’hui, ces deux tendances s’aident mutuellement. « C’est la force du sionisme politique venu du monde ashkénaze qui aide les Sefardim à reconquérir sur Israël la terre d’Abraham, et c’est la tradition juive profonde ramenée de l’exil du deuxième Temple (la Kabbale) qui aide les Ashkenazim à triompher de la rivalité avec la théologie chrétienne. » L’édifice Israël repose sur deux piliers. Il s’agit de consolider le pilier le plus faible (le pilier séfarade) sous peine de mettre tout l’édifice en danger ; et cette consolidation passe par la rehébraïsation de l’identité ashkénaze et séfarade.
Ci-joint, une remarquable intervention prononcée par Antoine Mercier à l’occasion du colloque de l’association Schibboleth, en partenariat avec Mosaïque, intervention à laquelle aurait probablement applaudi Léon Askénazi :
https://www.youtube.com/watch?v=yeNv8RZPmHY&t=690s
Olivier Ypsilantis