Il y a peu j’ai découvert, par hasard, chez un bouquiniste, un livre du poète et écrivain dadaïste allemand Hugo Ball (1886-1927), un livre intitulé Zur Kritik der Deutschen Intelligenz (« Critique de l’intelligentsia allemande »), 1919. C’est un livre riche en propositions et en références, un livre qui ne peut laisser indifférent, un livre dont certains passages m’ont irrité (notamment ceux concernant les Juifs et le judaïsme), des passages qui m’ont donné l’envie d’écrire des articles pour en montrer l’inanité sous leur aspect chatoyant et érudit. Parmi ses thèses contre les Juifs, il écrit que sous l’influence de la Réforme et du pouvoir prussien s’est constituée une alliance intellectuelle et idéologique entre le protestantisme et le judaïsme, une « deutsch-jüdische Konspiration zur Zerstörung der Moral ». Il évoque une tradition mercantile juive, une tradition d’exploitation, « … die exploitatorische und merkantile Tradition den jüdischen Geist », révélatrice de ce que les Juifs sont vraiment, par tradition, une « tradition juive », produit d’effets sociaux et politiques, avec logique conspiratrice. Je précise que les idées exposées dans cette suite de trois articles appartiennent à leur auteur, Hugo Ball, connu pour avoir été l’un des principaux protagonistes du mouvement Dada. Certaines de ses idées me semblent perspicaces, d’autres outrées. Mais dans tous les cas, il circule dans les pages de ce livre très dense une énergie continue qui couvre de vastes espaces et offre des vues stimulantes, ce qui est bien le plus important.
Dans ce livre, il est question de Ferdinand Lassalle (1825-1864). Selon Hugo Ball, Ferdinand Lassalle resta tourmenté toute sa vie par ses origines juives, une donnée qui expliquerait, au moins en partie, son engagement, et de diverses manières, pour l’émancipation des Juifs. A cet effet, il n’hésite pas à se mettre en scène. Ainsi devient-il un acteur majeur dans l’affaire de la comtesse Sophie von Hatzfeldt, affaire par laquelle il s’efforce de montrer que ce qui compte c’est le talent et en aucun cas la noblesse héréditaire. Il se présente comme le chevalier servant d’une noble dame qui affronte la justice. Cette affaire souligne avant tout son besoin impétueux de provoquer l’admiration et par les moyens les plus extraordinaires. Grâce à son amitié avec ladite comtesse, il fait la connaissance d’Otto von Bismarck. Sa vanité le pousse à se présenter comme l’homme de confiance du chancelier. Cet étrange révolutionnaire ne cache pas son ambition de devenir le promis d’une noble dame, de se convertir au catholicisme, de participer aux audiences privées des ministres et ainsi de suite.
Il est intéressant de lire ce qu’Eduard Bernstein dit de Ferdinand Lassalle dans son livre, « Ferdinand Lassalle, le réformateur social ». Il salue son héroïsme mais lui reproche sa conception autoritaire et étatiste du socialisme. En effet, Ferdinand Lassalle juge que l’État, même monarchique, peut être l’instrument de l’émancipation ouvrière, notamment par le soutien de l’État aux associations de production, alors qu’Eduard Bernstein juge que l’impulsion doit venir d’en bas, que la pensée de Ferdinand Lassalle relève d’un césarisme démocratique, avec culte de la personnalité centré sur sa personne. Karl Marx mise sur la conscience de classe, Ferdinand Lassalle mise sur son charisme et ses tractations avec Bismarck, ce qu’Eduard Bernstein juge dangereux. Je passe sur sa critique de la théorie économique de Ferdinand Lassalle.
Au cours de la guerre de Crimée, Ferdinand Lassalle maintient à la fois les meilleures relations avec le gouvernement prussien et avec Karl Marx alors installé à Londres. Pris par sa vanité et son ambition, il en vient à confondre, et de la manière la plus ingénue, la noblesse intérieure et la noblesse avec ses titres et blasons. Ses journaux révèlent ses plans dans lesquels le prolétariat n’est qu’un instrument au service de ses ambitions personnelles. Bismarck a fort bien défini Ferdinand Lassalle. Il loue la richesse de son esprit et son amabilité ; il voit en lui un ambitieux de grand style doté d’un esprit extraordinairement national et monarchiste ; et il rend compte de ce qui le rapproche le plus de Ferdinand Lassalle, soit la volonté impérialiste de l’Allemagne, un impérialisme appelé à se confirmer avec la dynastie des Hohenzollern, une dynastie éventuellement remplacée par la dynastie Lassalle. On voit que le chancelier ne manque pas d’humour. Franz Mehring signale toutefois que Bismarck n’a été qu’un pauvre diable au cours de ses conversations avec Ferdinand Lassalle. Quoi qu’il en soit, lorsque la social-démocratie subit l’influence de l’idéalisme, elle conduit généralement à la fanfaronnade.
Ferdinand Lassalle est lucide sur lui-même ; il reconnaît ses errements politiques ; il reconnaît qu’il pense d’abord à lui-même et que s’il était né aristocrate, il l’aurait été corps et âme. Jusqu’à la fin, il exprimera sa fatigue voire son dégoût de la politique, sans pour autant cacher son désir de pouvoir, et de pouvoir national sans lequel rien ne peut être accompli. Il exprime sa déception de ne pas être parvenu au pouvoir, de ne pas s’être emparé du pouvoir, un regret qui le suivra jusqu’à la mort.
Ferdinand Lassalle rencontre Karl Marx qui envisage la question juive avec plus d’amplitude et d’une manière plus structurée. Karl Marx est d’un tempérament puissant et véhément. Il pense suivant une ligne définie par Hegel tout en s’employant à lui opposer une antithèse mais en faisant usage des outils hégéliens, sous l’influence de Ludwig Feuerbach et Bruno Bauer. Ce faisant, Karl Marx en vient à dresser face à l’hégélianisme une pensée radicalement antagoniste, tant sous son aspect politique que religieux et économique, un monde matérialiste dressé contre la théodicée théologico-idéaliste, un monde de la révolte face à l’acceptation de l’État, de la connaissance face à la foi, du prolétariat face à la bourgeoisie.
Dans le « Deutsch-Französische Jahrbücher », « Rheinische Zeitung » et « Neue Rheinische Zeitung », Karl Marx apparaît comme un lutteur méthodique parfaitement conscient de la précision de ses coups. Il se fait démolisseur de la monarchie, et à grands coups, tout en déployant un parfait dédain envers ceux qui acceptent d’être ainsi dominés. Sous cet élan romantique se cache une haine envers l’État de Friedrich Wilhelm IV ; dans cet élan, Karl Marx dénonce le bourgeois mais sur une base étroite, celle de l’économie, avec cette croyance selon laquelle seul le renoncement aux possessions peut conférer un pouvoir moral. Cette ligne deviendra pour Karl Marx un véritable Évangile. Il pose ainsi le socle sur lequel il va édifier son analyse du pouvoir de la bourgeoisie et du capital jusqu’à leur disparition, mais sans jamais remettre en question la structure idéologique de l’État germano-autrichien. Comment évoquer sérieusement la possibilité d’une révolution politique et sociale en taisant l’existence d’une bourgeoisie religieuse et morale soumise à la croyance d’un Dieu crucifié ? Seuls Arthur Schopenhauer et Friedrich Nietzsche s’étaient essayés à une critique de la bourgeoisie morale. Karl Marx s’en tiendra à la superficie, avec sa lutte conduite exclusivement sur le terrain économique.
Karl Marx juge que l’Allemagne est en retard car elle n’a été porteuse d’aucune révolution moderne, comme la France de 1789. Il juge que l’Angleterre comme la France en sont à l’économie politique, soit la prédominance de la société sur la richesse, tandis que l’Allemagne en est à l’économie nationale, soit la prédominance de la propriété privée sur la nationalité. Seule trouve grâce à ses yeux la philosophie, celle de Hegel et disciples, seule philosophie pouvant permettre à l’Allemagne de se trouver au coude-à-coude avec le développement historique de l’Europe.
Ni Karl Marx ni Ludwig Feuerbach n’ont édifié un système comparable à celui de Hegel, mais tous ont œuvré à partir de lui, et en tant qu’athées doctrinaires et matérialistes. Ce qu’ils n’ont pas saisi, c’est ce nouvel esprit chrétien que suscitait la misère du prolétariat, en Angleterre et en France. Karl Marx s’est trompé comme Heinrich Heine s’est trompé en survalorisant la philosophie protestante en tant que déclencheur de la révolution. L’Allemagne était alors un patchwork. La philosophie et ses systèmes n’ont pas œuvré dans le peuple allemand, et sur ce point les espoirs de Karl Marx seront déçus.
La contribution du jeune Karl Marx quant à la religion est bien plus instructive que sa position quant à la nation et la philosophie. La question religieuse conduit Karl Marx à initier une polémique avec Bruno Bauer sur la question juive. L’article intitulé « Sur la question juive » (Zur Judenfrage) est un élément clé pour comprendre Karl Marx. Dans « Critique de l’histoire évangélique » (Kritik der evangelischen Geschichte), Bruno Bauer juge que le Seigneur du Monde, soit l’empereur romain, est comme le frère ennemi du Seigneur des Évangiles, Seigneur de l’Univers et Juge Universel mais, en fin de compte, il se présente comme un frère. La critique de Bruno Bauer commence à s’en prendre au Dieu de l’Ancien Testament, au Dieu vengeur des Juifs. Dans « L’Essence du christianisme » (Das Wesen des Christentums), Ludwig Feuerbach présente la religion juive comme une religion fondée sur l’égoïsme, comme l’égoïsme fait religion ; et il ajoute que l’égoïsme est avant monothéiste car il n’a pour tout sujet que lui-même. Bruno Bauer juge que tant que les Juifs resteront juifs, ils ne pourront s’émanciper ; et cesser d’être juif est extraordinairement difficile voire impossible, étant entendu que les Juifs se sont opposés depuis toujours au progrès historique et qu’ils haïssent tous les autres peuples. Ainsi ont-ils développé à la fois la vie la plus aventureuse et la plus limitée que l’on puisse concevoir, alors que leur religion n’est rien de plus qu’une astuce, qu’une ruse d’animal.
Karl Marx et son entreprise quasi désespérée d’échapper à la religion de ses ancêtres. Il juge que la critique de la religion est la condition première de toute critique. Il repousse l’attitude de Ludwig Feuerbach, un philosophe porté vers l’humanisme qu’il pense délivrer des éléments juifs contenus dans le christianisme officiel, par le biais d’un amour rédempteur de l’homme pour l’homme, par le biais du Nouveau Testament.
Karl Marc isole la religion comme si elle n’était qu’un objet manipulable à l’envi. On connaît cette formule célèbre : « La religion est l’opium du peuple », une formule qui lui permet de déclarer que l’avènement de l’authentique bonheur ne peut passer que par l’avènement de la religion qui ne fait que promouvoir un bonheur illusoire pour le peuple. Et Karl Marx ne s’arrête pas en si bon chemin, il s’en prend au judaïsme qui (toujours selon lui) promeut l’égoïsme économique et un Dieu – l’argent. Il affirme avoir décelé. Il déclare avoir décelé dans le judaïsme une ambiance antisociale d’autant plus dangereuse que le christianisme s’est dilué dans le judaïsme et que le Christ s’est fait juif. Il s’en prend à la nationalité juive, une nationalité d’argent et de commerce, ce qui l’amène à dire que l’émancipation sociale des Juifs équivaudrait à émanciper la société des Juifs (du judaïsme).
La critique du capital conduite par Karl Marx marche main dans la main avec sa critique du judaïsme. Cette critique de la religion de ses pères et cet accent mis sur l’avidité des Juifs envers l’argent le conduisent à dénoncer toutes les religions et toutes les classes sociales de possédants. Il ne fait aucune différence entre l’Ancien et le Nouveau Testament. Il repousse pareillement le christianisme détaché de l’État tel que l’envisagent Wilhelm Weitling et Léon Tolstoï. La séparation de l’Église et de l’État ne doit pas nous leurrer. Il faut attaquer pareillement la religion (juive en particulier) et l’État. Et Karl Marx se demande comment « émanciper » les Juifs et, ainsi, mettre fin aux préjugés à leur égard, un questionnement qui le conduit en ligne droite et d’un pas léger vers le communisme, un strict matérialisme. Il s’en prend très habilement et dans un même mouvement à la religion dominante et à l’État chrétien, (et malheureusement plus contre le christianisme que contre l’État), mais aussi au capital. Il affirme sa conviction de pouvoir ouvrir la voie à l’avènement d’un nouvel État prussien, avec substitution de la théologie par la science, du rabbin par le scientifique. À aucun moment il n’envisage ce qu’une telle proposition a de dangereux, de condamnable donc. Karl Marx le protestant envisage la révolution à venir suivant le modèle de la Réforme, soit une révolution insufflée par la théorie. L’outil de cette révolution sera le prolétariat industriel, un prolétariat quasi militarisé par le travail en usine. Ce prolétariat sécularisera le capital et les moyens de production ; de plus, il éliminera la religion et, du même coup, la question juive, une question liée à l’argent. Karl Marx ne dénonce pas le travail en usine (voir « Modern Times » de Charlie Chaplin) mais l’usurpation d’abstractions appuyées sur un concept encore plus abstrait : le capital / l’argent.
Karl Marx critique le dogmatisme et prône la patience, mais il se montre volontiers dogmatique et impatient, plus impatient qu’un pape face aux infidèles. Par ailleurs, il fait reposer tout son projet sur l’étude de l’économie politique, envisagée comme le seul instrument d’analyse efficace de la société bourgeoise ; et il considère que toute l’Histoire tient à la production de biens matériels. Il s’intéresse à la concentration industrielle car, selon lui, c’est elle qui fondera un prolétariat allemand, fer de lance de la révolution qu’il espère. Mais pourquoi l’Allemagne, alors que la lutte des classes en France et en Angleterre serait mieux à même de conduire cette révolution ? Ce faisant, Karl Marx ne reconnaît pas sa dette envers ses maîtres français, parmi lesquels Proudhon, Babeuf, Saint-Simon et Fourier. Karl Marx ne se préoccupe que de dominer intellectuellement, de devenir un leader. La condition ouvrière et les droits humains ne le préoccupent guère. Il ne compte que sur la puissance de son intellect qu’il place au-dessus de la religion, et ainsi se venge-t-il de l’écharde de l’apostasie plantée dans sa chair ; il s’en venge par une polémique malicieuse, sarcastique et même perfide lorsqu’il se sent blessé dans sa vanité. La signification de l’individu et de la liberté est avalée par sa soif inextinguible de pouvoir soumise à des abstractions. Nous avons affaire à un doctrinaire étatique, à un absolutiste scientifique d’origine hégélienne. L’un et l’autre se trouvent à un moment donné en contradiction avec le sentiment de fraternité qu’il avait éprouvé auprès des disciples de Wilhelm Weitling.
(à suivre)
Olivier Ypsilantis