Moïse Mendelssohn – 2/3

 

Staatsbibliothek zu Berlin - Mendelssohn-Archiv.

Gotthold Ephraim Lessing (debout) et Johann Caspar Lavater (à droite) chez Moïse Mendelssohn. D’après une peinture de Moritz Oppenheim. Allemagne, Berlin, Staatsbibliothek zu Berlin – Mendelssohn-Archiv.

 

Autre point de divergence entre Christian Wolff et Moïse Mendelssohn, la distinction pratique/théorie en philosophie. Pour ce dernier, l’argumentation théorique ne constitue pas nécessairement un «savoir vital» ; il préfère une philosophie pratique à une philosophie abstraite et il insiste sur la supériorité de la pratique sur la contemplation, du «bon sens» sur le «savoir spéculatif». La distinction entre savoir pratique et savoir théorique coïncide avec sa vision du judaïsme, peut-être même en procède-t-elle. Le but de la philosophie de Moïse Mendelssohn : offrir une compréhension rationnelle du judaïsme par la réactivation de la tradition andalouse. Loin de lui l’idée d’élaborer une philosophie religieuse systématique ; l’obligation première du Juif est «la Torah et les bonnes actions». Par ailleurs, la Révélation assigne des limites au savoir théorique. Cette importance donnée à la connaissance pratique suppose l’étude de la Bible par le sens littéral et la formulation logique des questions fondamentales de la théologie, deux disciplines inscrites au sein de l’autorité rabbinique.

 

Les premières œuvres de Moïse Mendelssohn en hébreu sont des commentaires destinés à renouveler la tradition philosophique hébraïque à l’aide du wolffisme. Moïse Mendelssohn commence par poser des catégories wolffiennes puis il donne un exemple tiré de la littérature rabbinique ou de la philosophie hébraïque destiné à illustrer ces catégories avant de résumer les conclusions wolffiennes. Il opère une transition harmonieuse de la philosophie naturelle vers le judaïsme.

 

Parmi les idées empruntées à Christian Wolff, celle selon laquelle la société est indispensable à l’individu qui cherche à se perfectionner. Moïse Mendelssohn invite à l’étude de l’hébreu et du texte biblique, à une époque où les études talmudiques sont préférées aux études bibliques. Le «Qohelet Musar» qu’il promeut est le premier journal en hébreu moderne, un journal qui se fixe pour but d’étayer les objectifs de la Haskala et, ainsi, de vivifier le judaïsme par son héritage textuel en l’ôtant à la dialectique talmudique. Ses références : la Bible, la littérature rabbinique (Talmud, Midrash), l’école séfarade médiévale.

 

Sa deuxième œuvre en hébreu, un commentaire des «Termes de logique» de Maïmonide. Dans son introduction, il montre que sans logique on ne peut ni sonder la création divine ni distinguer le bien du mal. La logique est la grammaire de la langue. En choisissant Maïmonide, Moïse Mendelssohn fixe des limites à la philosophie et repousse l’objection selon laquelle la logique est une invention grecque, étrangère au judaïsme. Bref, la voie vers l’authentique connaissance combine la Torah et la logique, cette dernière étant un moyen et nullement une fin en soi. Le commentaire de Moïse Mendelssohn se propose par ailleurs de ne pas conduire l’étudiant non averti vers la philosophie juive médiévale mais vers la philosophie de l’Aufklärung, un commentaire qu’appuie à cet effet la traduction en allemand et latin du lexique philosophique hébreu de Maïmonide. Par ailleurs, là où Maïmonide fait usage d’une notion aristotélicienne ou platonicienne, Moïse Mendelssohn apporte des corrections par le truchement de Gottfried Wilhelm Leibniz ou Christian Wolff.

 

Pour le wolffien Johann Gustav Reinbeck, la philosophie aide la théologie et le cheminement vers la vraie foi. La raison considère les vérités de la nature avant de conduire aux vérités de l’Écriture, autant de vérités dont la philosophie met en lumière l’accord parfait. Mais suivant l’exemple de Christian Wolff, Johann Gustav Reinbeck n’accorde pas la prééminence à la philosophie dans la mesure où elle présuppose la Révélation. Selon lui et les théologiens wolffiens, les questions théologiques fondamentales ne sont pas contra rationem, elles sont supra rationem.

 

Johann Gustav Reinbeck

Johann Gustav Reinbeck (1683-1741)

 

Moïse Mendelssohn qui doit tant aux théologiens protestants wolffiens se distingue d’eux sur plusieurs points ; notamment parce que contrairement à eux, il ne repousse pas l’héritage de la philosophie médiévale ; ce faisant, il n’est pas en rupture avec la sensibilité religieuse des Lumières. Des catholiques réformés, las de la scolastique baroque, étudient la philosophie médiévale et Thomas d’Aquin tout en se nourrissant de la philosophie de Christian Wolff. Le catholicisme réformé s’en revenait à la Bible et autres textes essentiels passablement négligés ; et ce n’est pas la moindre des affinités fondamentales entre la Haskala et le catholicisme réformé du siècle des Lumières. L’originalité des deux premiers écrits de Moïse Mendelssohn tient à son postulat d’une profonde harmonie entre la tradition médiévale andalouse et la pensée de Christian Wolff.

 

Johann Caspar Lavater (1741-1801), un pasteur millénariste en désaccord avec les  Lumières, se mit en tête de convertir Moïse Mendelssohn afin de déclencher le processus messianique. Pour ce faire, il n’y alla pas de main morte. Il organisa une sorte de disputa autour de la palingénésie de Charles Bonnet, une apologie du christianisme dans laquelle l’auteur exprimait son désaccord avec le «Phédon» de Moïse Mendelssohn et les Lumières, arguant que seule la Révélation pouvait donner une connaissance certaine de l’immortalité de l’âme. Dans une préface à une traduction (partielle) du livre de Charles Bonnet, Johann Caspar Lavater invita donc Moïse Mendelssohn à le réfuter publiquement ou bien à se convertir. Johann Caspar Lavater défiait ainsi doublement Moïse Mendelssohn : en tant que philosophe mais aussi en tant que juif. Ce dernier riposta par une défense de la tolérance, en exposant sa version du wolffisme. Tolérance religieuse : aucune religion (à commencer par celle de Johann Caspar Lavater) ne peut s’attribuer le monopole du Salut ; tolérance philosophique : il n’y a pas de pape de la philosophie. Cette apologie de la tolérance conduisit Moïse Mendelssohn à montrer la tolérance du judaïsme, son absence de prosélytisme. Il identifia la loi naturelle aux sept Lois de Noé. Ceux qui s’y conforment auront leur place dans l’Au-delà. Le judaïsme ne revendique en aucun cas le monopole du Salut : il sait que de nombreuses voies y conduisent. Johann Caspar Lavater dut battre en retraite, son millénarisme n’étant guère de mise dans ce siècle des Lumières. Charles Bonnet et un groupe influent de penseurs laïcs et religieux le désavouèrent. Mais ne nous y trompons pas : ils s’élevèrent contre le millénarisme impétueux de Johann Caspar Lavater, ils ne prirent pas pour autant le parti du judaïsme. Moïse Mendelssohn restait un marginal et l’affaire Lavater fit prendre conscience au Jud Moses des limites de cette tolérance qu’il chérissait. Il savait que les Juifs devaient être reconnaissants envers ces États qui les admettaient et leur proposaient des conditions de vie supportables. Il savait aussi que les Juifs n’en étaient pas moins considérés comme des sujets dégénérés et le judaïsme comme une religion inférieure.

 

L’exégète

Moïse Mendelssohn commente l’Ecclésiaste, un texte qui permet de se concentrer sur le savoir pratique. Par ce commentaire, il réaffirme sa préférence pour ce savoir. En effet, l’Ecclésiaste appartient à la littérature sapientielle, avec Job et les Proverbes et, par association, avec les Psaumes, autant d’écrits qui avaient attiré l’attention des rationalistes du Moyen Âge car ils fournissaient un support religieux à la discussion philosophique. Cette préférence n’empêche pas Moïse Mendelssohn de considérer que la sagesse du monde est reliée à la sagesse supérieure de la religion naturelle et révélée, aux «dogmes fondamentaux de la vraie religion», à savoir : les notions de Providence et d’immortalité qui permettent à l’homme de poursuivre ce but divin, la recherche de la perfection. En s’efforçant de revivifier la traduction exégétique juive médiévale, Moïse Mendelssohn est amené à prendre position en tenant compte des approches critiques de la Bible élaborées par des érudits de diverses sensibilités (à commencer par Spinoza) depuis le XVIIe siècle. L’entreprise de Moïse Mendelssohn s’appuie sur la défense de l’exégèse juive de la langue : les multiples sens que suggère l’exégèse médiévale sont inhérents à l’usage même de la langue. Il défend les modes d’expression simultanés d’interprétation du texte biblique (littérale, homilétique, allégorique, ésotérique) en affirmant qu’une multiplicité de sens est compatible avec la raison car, en créant le monde, Dieu veut qu’«un acte serve à plusieurs fins». «Moïse Mendelssohn étaie sa défense naturelle de l’interprétation rabbinique en raisonnant par analogie avec la création et le monde physique, corroborant cet argument à l’aide de citations tirées des littératures rabbinique et mystique. Cette sorte d’argument «à partir du dessein divin» se retrouverait sans peine chez grand nombre de rationalistes du Moyen Âge, mais c’était aussi une version de la «physico-théologie» endémique de l’Aufklärung. Il était particulièrement piquant de la part de Moïse Mendelssohn d’employer un argument sorti tout droit des Lumières pour défendre l’exégèse rabbinique contre les critiques de ces mêmes Lumières». Moïse Mendelssohn défend donc les divers niveaux du commentaire rabbinique sans jamais perdre de vue l’interprétation littérale. Il s’efforce de mettre fin aux doutes concernant l’Ecclésiaste en invitant les sceptiques à lire cet écrit comme un dialogue philosophique. Ce faisant, il va dans le sens de certaines intuitions exprimées par les exégètes rationalistes, parmi lesquels Saadia Gaon et Abraham Ibn Ezra. Ci-joint deux notices biographiques en PDF d’Akadem concernant ces deux penseurs majeurs :

http://www.akadem.org/photos/contextuels/6327_3616_saadia_gaon_doc3.pdf

http://www.akadem.org/photos/contextuels/450_Ibn_Ezra_doc_1.pdf

 

Maïmonide avait exprimé une même intuition concernant le Livre de Job. Cette inclinaison vers le dialogue philosophique ne niait pas pour autant le fait que «toutes les paroles (de Salomon) étaient inspirées.»

 

Moïse Mendelssohn divise son commentaire en deux parties : le sens du texte et les mots, ces derniers étant au service du sens. La grammaire se voit ainsi attelée à la philosophie par les voyelles sub-linéaires ou les accents massorétiques. Le texte massorétique (introduit au VIIIe siècle de l’ère chrétienne) était alors fortement critiqué par les érudits des XVIIe et XVIIIe siècles. Moïse Mendelssohn, lui, l’accepte ; il peut être qualifié de conservateur, d’un certain point de vue.

 

Moïse Mendelssohn traduisit donc le Pentateuque, en commenta certaines sections et rédigea une longue introduction à cet ensemble. Pour le reste, il édita des commentaires dont il avait passé commande : un travail destiné à rendre le texte original accessible aux Juifs utilisant l’allemand comme passerelle vers l’hébreu et non l’inverse. Il s’agissait de se porter au-delà du mot à mot en yiddish et des traductions en allemand (celle de Luther en particulier) qui, entre autres défauts, transmettaient à la jeunesse juive des interprétations christologiques erronées qui, n’adhérant pas au texte massorétique, communiquaient l’idée que la Bible, simple document humain, pouvait être retouchée à volonté.

 

«Le Livre des voies de la paix», tel est le titre donné à la traduction et au commentaire du Pentateuque. Examinons trois thèmes essentiels contenus dans cet écrit :

 

Le savoir pratique. Le Pentateuque est la source première de ce savoir. Il enseigne la vérité en prescrivant par ses lois des règles de conduite. La confiance et la foi en Dieu sont des formes de savoir pratique qui conduisent à l’action. Voir la Genèse et l’Exode avec le buisson ardent, la baguette d’Aaron, les eaux de la mer Rouge, le Veau d’or (perte de confiance des Israélites en Dieu). Rapport de confiance et de foi par obéissance aux commandements qui représentent la connaissance pratique par excellence. Confiance et foi d’Israël en Dieu.

 

Tout en définissant la singularité d’Israël, Moïse Mendelssohn pose les bases d’une religion naturelle. En affirmant que les commandements confirment la croyance plus qu’ils ne la confèrent, il postule à l’universalité du théisme. Israël n’a l’universalité d’aucune vérité abstraite. Simplement, certaines formes de culte sont interdites aux héritiers de la Torah. C’est l’humanité qui est chère à Dieu, et pas seulement Israël. La loi est le signe de l’élection d’Israël, une forme de savoir pratique — voir les règles alimentaires. Le peuple d’Israël se doit d’accomplir les commandements sans en chercher l’explication, une attitude qui rejoint celle de Juda Halévi.

 

Après avoir affirmé les limites du savoir théorique, Moïse Mendelssohn affirme son opposition à la pensée d’Aristote qui avait exacerbé la tension entre philosophie et Révélation dans le judaïsme médiéval. Par son désaccord avec Maïmonide sur la Création (qu’il envisage non pas comme l’octroi d’une forme à partir d’une matière pré-existante mais comme acte ex nihilo) et la nature du bien et du mal, Moïse Mendelssohn entend rapporter cette question au domaine de la raison en général et du savoir pratique en particulier.

 

Le sens littéral. Le devoir du traducteur et du commentateur de la Bible est de rendre accessible la connaissance pratique (dont la Bible est la source primordiale) par le sens littéral. Le savoir pratique que dispense la Bible se transmet avec une parfaite efficacité parce que cet écrit est d’abord oral. Il a été transmis oralement par Dieu à Moïse, sur le Sinaï. Et l’hébreu, langue de Dieu, langue primordiale, a la capacité (par son système d’accents) de conserver la fraîcheur et la vigueur de l’expression orale. Avec la traduction qu’il propose, Moïse Mendelssohn s’efforce de faire mieux que ses prédécesseurs en préservant le caractère oral du texte, essentiel au savoir pratique. Pour ce faire, il se laisse guider par les accents (une fois encore, la marque du caractère oral du texte) afin de s’approcher autant que possible du sens littéral. Il s’attache par ailleurs à des questions de grammaire qui l’aident également à s’en approcher : la «corrélativité», la syntaxe parataxique, les conjonctions et les rapports qu’elles impliquent. Dans cette entreprise, il ne néglige pas de se référer aux opinions des commentateurs qui l’ont précédé. Il applique la «corrélativité» à la structure de la narration. Pour Moïse Mendelssohn, la clé de la narration biblique est le principe du général et du particulier : «Garder cette règle à l’esprit, car c’est un principe essentiel pour comprendre la Bible.»

 

Pour Moïse Mendelssohn, la structure de la poésie biblique est le noyau le plus efficace pour transmettre le savoir pratique. L’approche du «sens littéral» qu’il propose fournit un résumé d’exégèse littéraliste et une référence pour la tradition rabbinique et la consultation de la Bible. Moïse Mendelssohn s’est saisi de la torche des grands commentateurs médiévaux et l’a rallumée.

 

L’utilisation de l’histoire. Moïse Mendelssohn défend sa croyance dans le judaïsme à travers l’histoire — les faits historiques de l’Exode, de la Révélation au Sinaï, de l’élection d’Israël. A l’école de critique biblique qui dénonce une telle interprétation, il répond par une défense de la Bible fondée sur son caractère oral. Il envisage d’un point de vue historique les origines et la transmission du texte biblique — pour comprendre un livre de la Bible, on se doit d’étudier son auteur et le contexte dans lequel il a œuvré ; ainsi s’oppose-t-il à Johann Gottfried Eichhorn qui juge que le texte a subi une irrémédiable dégradation tout au long de l’histoire.

 

Moïse Mendelssohn propose une explication naturelle à l’authenticité du texte biblique. Considérant ses qualités particulières, nous dit-il, l’hébreu a su conserver son caractère oral et a pu ainsi se protéger de la corruption. Pour Johann Gottfried Eichhorn, la Torah a des sources multiples  (c’est une sorte de patchwork) tandis que pour Moïse Mendelssohn elle a été dictée par Dieu à Moïse, de la première à la dernière lettre. Pour défendre sa thèse, il déploie ses techniques exégétiques : accord du sens littéral et du sens homilétique, importance de la tradition orale, principe «du général et du particulier». Il prend également appui sur l’histoire afin d’étayer sa foi : oui, il y a eu Révélation divine sur le mont Sinaï ; oui, il y a eu l’Exode. Il reconnaît l’aspect historique du Pentateuque sans en faire un simple produit de l’histoire, ce qui n’entame en rien la validité de la Bible et de son contenu divin. La Bible définit le programme de l’exégète qui est d’extraire un savoir pratique de l’étude du sens littéral, une attitude qui manifeste le conservatisme de Moïse Mendelssohn et le rapproche du théologien wolffien, Siegmund Jakob Baumgarten. 

 

Le projet biblique de Moïse Mendelssohn s’inscrit dans la Haskala mais aussi dans le courant religieux des Lumières. Tandis que le catholicisme réformé revalorise l’étude du texte biblique au détriment de la piété baroque et de la scolastique, Moïse Mendelssohn revalorise l’étude du texte biblique au détriment du Talmud et de la Kabbale.

 

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