Martin Buber et le principe dialogique – 3/3

 

Martin Buber fait ses études universitaires avec deux maîtres, Wilhelm Dilthey et Edmund Husserl. Parmi ses condisciples et amis, Max Scheler, Nicolai Hartmann, Dietrich von Hildebrand et Martin Heidegger. Martin Buber s’intéresse à la méthode phénoménologique d’Edmund Husserl première version. Sa déception est grande lorsque paraît le premier volume de ‟Ideen” qui marque un virage vers l’idéalisme transcendantal. L’immense intérêt de Martin Buber pour le hassidisme et ses principes l’incline à penser que le véritable accès à la connaissance de l’être n’est pas conduit par l’approche conceptuelle et logique mais par une approche plus immédiate, plus ample.

 

Martin Buber 3Martin Buber photographié par Fred Stein

 

L’insuffisance des propositions de la philosophie transcendantale (notamment quant à la question de l’altérité) stimule la réflexion de Martin Buber. L’autre ne se déduit pas de la raison pure (voir René Descartes et Edmund Husserl) ou de la raison pratique (voir Emmanuel Kant et Johann Gottlieb Fichte). Face à l’insuffisance de ces tentatives pour définir l’altérité, la Begegnungsphilosophie apparaît bien comme une réaction. En effet, si l’être se trouve réduit pour ma conscience à un ensemble de significations, un seul type de relation est possible entre l’autre et moi : la connaissance objective par laquelle je ne vois l’autre que comme un autre je et non comme un autre. La connaissance transcendantale de l’autre n’appréhende pas l’essence de l’autre. La philosophie transcendantale cultive malgré elle le paradoxe et sa volonté de s’extraire de l’isolement de l’ego cogitans n’aboutit pas : l’autre ne sort pas de l’aire d’activité du je qui ne cesse de se référer à lui-même dans une égologie sans fin.

Martin Buber se rebelle contre Edmund Husserl lorsqu’il évoque les rapports entre le je et l’autre. Il se rebelle contre cet enfermement du je dont José Ortega y Gasset rend compte dans ‟La percepción del prójimo” lorsqu’il écrit que l’autre n’est qu’un ‟fantasma que nuestro yo proyecta precisamente cuando cree recibir de fuera un ser distinto de sí mismo, con lo que quedaríamos condenados a vivir cada uno de nosotros aherrojado dentro de sí propio, sin visión ni contacto con el alma vecina, prisionero del más trágico destino, porque cada cual sería a la vez el preso y la prisión”. Martin Buber s’élève donc contre les propositions d’Edmund Husserl telles que celui-ci les expose dans ‟Meditationen und Pariser Vorträge”. A la problématique de l’autre ainsi posée, Martin Buber oppose le principe dialogique, un principe en prise avec la théorie de la connaissance. Il ne s’agit plus de décrire la manière dont un sujet atteint un objet mais de préciser l’espace où trouver les structures qui permettent l’objectivation. Afin de dépasser l’idéalisme transcendantal et sortir de ce je enfermé en lui-même, Martin Buber présente la doctrine de la relation Ich und Du comme une volonté de décrire positivement cet effort qui au-delà de l’objet se porte vers l’être sans que cette connaissance n’engendre une entité inhumaine et neutre (voir Martin Heidegger) mais rende compte d’une relation et, ce faisant, de la société comme d’une vicissitude fondamentale de l’être.

Pour Martin Buber, la relation Ich und Du est une relation d’immédiateté, sans intermédiaire, un face-à-face. Être-au-monde revient à être reconnu comme être indépendant, autonome. Ainsi, une totalité se construit-elle en chaque individu pour lequel entrer en contact avec l’autre revient à appréhender la totalité et l’unité de ce dernier. Ainsi sommes-nous l’un pour l’autre totalité et unité. Et le je ne décrète ni n’organise cette unité. Martin Buber ne flotte pas dans les brumes de la mystique, contrairement à ce que certains ont laissé entendre. Il affirme que la condition de toute véritable rencontre tient à la spécificité de ceux qui y participent. De plus, le langage, vecteur de la rencontre, fait que les protagonistes restent distincts l’un de l’autre : le Du se distingue du Ich. En étudiant la philosophie de Martin Buber, on devine entre les lignes l’héritage hébraïque : le refus de ‟diviniser” l’homme, un refus aussi radical que celui d’incarner Dieu.

Pour Martin Buber, la philosophie de Martin Heidegger et celle d’Edmund Husserl représentent l’effort suprême pour envisager l’être ; et, en ce sens, elles peuvent être de formidables plates-formes à partir desquelles déployer la critique. Il juge qu’il est aussi nécessaire qu’urgent, à partir de ses postulats sur l’être, d’établir une forme de relation qui ne soit ni connaissance objective ou discours mais relation du Ich au Du, d’une part ; et une relation secondaire, celle du Ich au Er, d’autre part — la relation sujet-objet de la philosophie transcendantale. Martin Buber prend donc appui sur la philosophie idéaliste jusqu’à Edmund Husserl et sur celle de Martin Heidegger, une autre forme d’idéalisme transcendantal ; il prend appui sur elles pour mieux dénoncer leur radicalité. Il invite à la rencontre et au dialogue avant tout discours sur l’être.

L’importance de la philosophie de Martin Buber doit d’abord s’appréhender en regard de sa critique de la théorie de la connaissance et de l’ontologie idéaliste. Sa doctrine de la relation Ich und Du (par rapport à celle de la relation Ich und Er) présente une sérieuse objection à la philosophie transcendantale.

Martin Buber est l’auteur d’une traduction de la Bible en allemand, un travail qu’il a mené en collaboration avec Franz Rosenzweig avant de continuer seul après la mort de ce dernier, en 1929. Sa reformulation du sens de l’herméneutique permet de préciser ce qui l’oppose : d’un côté, à la philosophie idéaliste-transcendantale ; de l’autre, au rabbinisme traditionnel et à ses principes exégétiques. Il insiste sur la nécessité quant à la compréhension de l’Écriture de convertir sans cesse le Er en Du. Il insiste également sur l’oralité de la Bible, un livre qui a été transmis oralement depuis l’origine. Martin Buber invite donc à chercher l’esprit de la lettre non seulement dans les mots mais aussi dans la syntaxe, les sonorités, les parallélismes, etc. Le rythme est un principe qui illumine le texte dans chacune de ses parties et dans son ensemble, dans ses répétitions (de sons ou de mots), des répétitions destinées à guider vers l’idée qui sous-tend le texte. Chaque lecture de l’Écriture, nous dit Martin Buber, fait surgir un sens nouveau ; chaque mot porte d’innombrables virtualités ; l’Écriture est palimpseste. Il nous invite à une lecture qui laisse place à la subjectivité, à ma subjectivité, à mon expérience. Mais comment maintenir la conscience et la cohésion de la communauté si les subjectivités individuelles sont ainsi mise en avant dans l’interprétation de l’Écriture, de la Torah (Loi prescriptive du judaïsme) et autres textes pas nécessairement bibliques à caractère juridique, étique, scientifique, etc. ? Comment concilier cette constante recherche de sens nouveaux et la nécessité de transmettre avec clarté la volonté de Dieu ? Franz Rosenzweig fait part de son inquiétude à Martin Buber : rénover l’étude des sources juives sans adhérer au compromis à caractère normatif de la Loi ne risque-t-il pas de conduire à une impasse ? Martin Buber s’empresse de lui répondre que l’existence juive est une exégèse vivante et permanente de l’Écriture ; ainsi la Révélation est-elle sans cesse renouvelée. Être juif, c’est vivre dans un perpétuel mouvement rénovateur excluant le principe dogmatique. Ainsi peut-on présenter deux manières de se conformer à la Loi :  pratiquer de manière automatique les 613 commandements (mitsvot) parce qu’on respecte l’autorité qu’ils ont acquis par la volonté de la communauté ; pratiquer parce qu’on perçoit en eux la voix de Dieu. La Révélation n’est pas un système dogmatique où l’individu s’en tient à la relation Ich-Er. Certes, les lois doivent se dire d’une manière objective, transmissible ; mais pour rester vivantes, elles doivent être sans cesse replacées dans le contexte de la rencontre. La Torah est normative mais elle est essentiellement non-loi. La voix qui conduit la prescription est toujours perceptible ; mais la Torah ne peut être réduite à la Loi sous peine de perdre sa vitalité, son dynamisme. L’accomplissement de la Loi n’est pas point d’arrivée mais point de départ d’un processus sans fin dont la validité dépend de l’engagement personnel, de l’exercice de la liberté individuelle. La Loi limitée à elle-même et suivie mécaniquement ne génère qu’hostilité de tous contre tous. Sous prétexte de sécurité, elle empêche la rencontre, la rencontre qui suppose insécurité et imprévu.

Dans la philosophie de Martin Buber, le dialogue n’a pas le sens qu’il a chez Platon et  Hegel. Selon Martin Buber le dialogue se définit comme nous l’avons vu dans la relation Ich und Du, une relation qui s’élève à la théorie sociale et politique, relation par laquelle est dénoncé l’enfouissement du Ich juridique, éthique, religieux ou philosophique sous des principes universels et abstraits. Martin Buber milite pour un État non pas comme Wir impersonnel mais relation fraternelle Ich/Du inlassablement revitalisée par le dialogue, par l’universalité du dialogue qui seul est à même d’appréhender le Du comme authentiquement autre et introduire ainsi la justice dans la société sans porter préjudice à la liberté. Mais, nous dit Martin Buber, l’avènement de la justice et de la liberté par l’authentique dialogue ne procède pas du volontarisme d’individus soucieux d’établir la justice. La volonté initiale vient de Dieu qui, pour ce faire, invite l’homme à coopérer. On pense à certaines déclarations de Max Horkheimer (1895-1973). Le règne de la justice est impossible par la seule intériorité ; il procède d’une responsabilité première — essence de la liberté — en vertu de laquelle l’homme décide de participer à l’œuvre de rédemption. Comme on le voit, le fameux ‟humanisme” de Martin Buber est une tension vers l’avènement du Royaume du Messie où la justice ne se limite pas à l’éthique et au social. La responsabilité que suscite l’appel du Du ne se limite pas à l’éthique sociale, cet appel suppose une participation dans le creuset de l’histoire des hommes-et-de-Dieu. La morale trouve dans la rencontre valeur et dignité ; mais c’est la rencontre (et non la morale) qui promeut la justice — la rencontre qui est appel du Du et réponse du Ich. Ainsi l’individu peut-il sauvegarder sa liberté face aux abstractions universelles sans pour autant sombrer dans l’égoïsme. La rencontre importe plus que l’impératif éthique qui submerge tout dans l’indifférencié. La pensée de Martin Buber s’articule sur la différenciation entre le commandement biblique ‟être saint” et le commandent éthique ‟être bon”. La sainteté à laquelle tout homme est convié s’oppose au nivellement ; elle suppose la singularité de chaque homme, singularité qui n’exclut en aucun cas la présence au monde et l’engagement social. Cette singularité qui est responsabilité, cette singularité qui se traduit en actes, dépasse amplement le cadre de l’éthique.

Cette appréciation du dialogue explique en grande partie le refus de Martin Buber le sioniste de collaborer à la création d’un État juif en Palestine. Selon lui, le dialogue entre Juifs et Arabes n’est pas compatible avec un État centralisé. Il prône un socialisme structuré autour de petites communautés anarcho-personnalistes ainsi qu’il l’expose dans ‟Pfade in Utopia”. Le monde ne peut être une authentique patrie pour l’homme que par le biais d’une communauté vivante qui est dialogue d’individu à individu. Il ne s’agit donc pas vraiment de cette Gemeinschaft (communauté) que Ferdinand Tönnies (1855-1936) oppose au Gesellschaft (société) envisagé comme une organisation au sein de laquelle les hommes sont en compétition permanente pour le pouvoir. La communauté telle que Martin Buber l’envisage est une communauté volontariste, édifiée par des hommes libres qui maintiennent entre eux des relations directes — le face-à-face —, relations que cimente la participation collective à dimension spirituelle (voir ‟Zwischen Gesellschaft und Staat”). Précisons que Martin Buber n’est pas pour autant un chantre du mutualisme médiéval, un sympathique utopiste qui jette l’anathème sur le progrès technique. Ce qu’il a en tête, c’est la communauté biblique réactualisée par la communauté hassidique, une communauté qui fortifie l’individu.

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Ci-joint, un excellent article publié sur le blog de Pierre Itshak Lurçat, Vu de Jérusalem, et intitulé “Le péché originel de la gauche israélienne (I) Martin Buber et le sionisme : histoire d’une trahison”, un article polémique dont je partage l’analyse :

http://vudejerusalem.20minutes-blogs.fr/archive/2014/02/25/le-peche-originel-de-la-gauche-israelienne-i-martin-buber-et-893035.html

J’ai par ailleurs publié un article dédié à Martin Buber sur ce blog même, intitulé “Martin Buber – « Fragments autobiographiques »” ; il contient un trait d’humeur qui rejoint l’analyse faite par Pierre Itshak Lurçat :

http://zakhor-online.com/?p=2539

Et afin de donner une prolongation dans le monde d’aujourd’hui au constat de Martin Buber, je mets en lien ce très bel article d’Abdennour Bidar intitulé “La pauvreté spirituelle d’un certain islam confine à l’indigence”, publié à l’occasion de la sortie de son dernier livre “Plaidoyer pour la fraternité” :

http://www.lefigaro.fr/vox/societe/2015/02/20/31003-20150220ARTFIG00277-abdennour-bidar-la-pauvrete-spirituelle-d-un-certain-islam-confine-a-l-indigence.php

 

  Olivier Ypsilantis

 

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